Keresztény férfi spiritualitás

Szent László által a kunoktól megmentett magyar leány templomfalakra festett története a történelmi Magyarországon kb. 70 helyen maradt fenn [1]. Keresztény hívek sok évszázadon keresztül jártak imádkozni a templomokba, ahol a Szent László-legenda hangsúlyos helyen, általában az északi falon, részletesen, képsorozat-formában elbeszélve volt látható [2]. A téma két-három évszázadon keresztül rendkívüli súllyal jelent meg a templomaink jelentős százalékának [3] ikonográfiai programjában: ez az egyetlen, tipikusan magyar és csak nálunk – a történelmi Magyarországon – elterjedt legenda-ábrázolás [4].

A legendaciklus azt mutatja be, ahogy Szent László Nagyváradról, a püspök áldásával elindulva csapatával üldözőbe veszi a rabló kunokat, csatára kerül a sor, majd egy elrabolt leány megmentésének története bontakozik ki: a lányrabló kun harcossal való birkózás, a leány segítsége, amint a kun horgasinába vág, majd a kun lefejezése, s végül a pihenés jelenete. Néha csak a birkózás, a kun megsebesítése és a kivégzés jelenete – mint esszencia – szerepel a ciklusban. 

A történethez kapcsolódó politikai-történeti, az ősi hagyományt őrző-kereső mitikus [5], asztrológiai-jelképes [6] és művelődés- illetve művészettörténeti [7] értelmezéseken túl adódik egy másik megközelítési mód is: ha a befogadó szempontjából szemléljük a képsort, s a templomba járó hívő ember személyes és közösségi tapasztalataiból értelmezzük a legenda üzenetét. 

A templomok falán látható, szakrális térben, kinyilatkoztató igénnyel megjelenő tanításnak a személyes élet döntéseire, iránykereséseire is van válasza: sőt, az egyes ember számára ez a válasz az elsődlegesen fontos és érthető, csakis ezen keresztül tud személyesen kapcsolódni az ábrázolt történethez.  A freskóciklus igazi jelentősége abban áll, hogy olyan igazságot közvetít minden kor emberének, amely a szent térben jelenik meg, transzcendens háttér előtt, annak részeként, vagyis abban a kontextusban, ahogy a belépő-bent imádkozó, Istent kereső embert a transzcendens valósághoz kapcsolódva evilágban igazítja el, saját életét a legszorosabban érintve, megvilágosítva. Ezért joggal nevezhetjük beavató jellegűeknek a szakrális alkotásokat és különösen is a Szent László-legendát, amely kiemelten magába sűríti és közvetíti azt a tudást, tapasztalatot és eligazítást, amelyet az előttünk járó nemzedékek sokasága átélt és ránk örökített, a hite szerinti Istennel való folyamatos párbeszédben. Szemléletünkben ez a párbeszéd a kereszténység felvétele után folytatódott, vagyis: a pogány korszakban is zajlott az ott megszokott formában és szinten, és ezekre a már kialakult, megélt, átadott hagyományokra épült rá a kereszténység tanítása, azokat megkeresztelve, átértelmezve, beillesztve az evangélium tanításába. 

„Az a történet, amely a Szent László kerlési kalandját megörökítő falképsorozatban testesül meg, olyan hagyománykomplexum, amely három epikai szintet foglal magába: meghatározza egy mitikus réteg, amely szerint világosság és sötétség harca kerül ábrázolásra,  részét képezi továbbá egy archaikus, hősepikai szint, amelyben a legtöbb honfoglalás előtti motívum, kereszténység előtti emlék fennmaradt, és végül mindehhez társul e művészi alkotás legújabb rétege: az országvédő hős története.” [8]

Így, ezzel a hozzáállással a témához közelítve – hogy ti. férfiak lányt rabolnak illetve mentenek meg – archetipikus szereplőket és viselkedés-mintákat láthatunk meg a legenda képsorában. A történet alapelemei a keresztény kultúrában másutt is megjelennek, pl. Szent György alakjában, a hozzá leggyakrabban kapcsolódó sárkánnyal vívott küzdelmében, ahol egy királylányért küzd. A görög-római mitológiában mintegy előzményként hasonló párhuzam pl. Perszeusz és Androméda története. Szórakoztató funkciónál lényegesen mélyebben értve e meséket, a bennük megjelenő bölcsesség, tanítás a férfi és női személyiség fejlődésében, a személyiség individuációs folyamatában játszanak döntő szerepet és eligazítják, „beavatják” a képeket nyitottan szemlélőt saját, nemileg meghatározott szerepébe – keresztény szóval: küldetésébe vagy hivatásába -, annak lassan feltáruló, mélyebb rétegeibe hívnak. 

A most fókuszunkba állított Szent László képciklus eredete a XIV. század elejére vezethető vissza (az első háromjelenetes változat Kakaslomnicon (1317), Palágykomoródon, Laskodon, Vörösalmán, Vitfalván [9] – tehát a felvidéki részeken –, a korai  többjelenetes (5-6) ezzel párhuzamosan Türjén, Boroskrakkón (1310-20k.), Bögözön, Újszentpéteren jelent meg: a Nyugat-Dunántúltól és Szlavóniától egészen Erdély keleti feléig [10]), de még a XVI. században is keletkezett ábrázolás.

A reformáció idején sok freskóciklust lemeszeltek, mások idővel elpusztultak, újak alig keletkeztek. Szent László iránti tisztelet más ikonográfiai formát öltött, pl. ilyen a Patrona Hungariae ábrázolása a magyar szent királyokkal. 

Reflexió a jelenre: Szent László feltámad sírjából

„Már a székely alig győzi,
Már veszélyben a nagy zászló,
De fölharsog a kiáltás:
»Uram Isten és Szent László!«
Mint oroszlán, ví a székely,
Megszorítva, nem megtörve...
Most a bércen láthatatlan
Csattog a nagy ércló körme.” [11]

Az idézett Arany János-versrészlet egy XIV. századi eseményről emlékezik. 1345-ben [12] a tatárok támadták meg Erdélyt és Lackfi András székely ispán egészen a Dnyeszter mögé szorította őket. Arany János versében olvassuk, hogy a legyőzött tatárok Szent László (és a Boldogságos Szűz) csodás megjelenését látva megkeresztelkedtek. Nagy Lajos király a győzelem után megkísérelte, hogy a tatárok számára az egykor már (akkor még az ott lakó kunok misszionálására) megalapított milkói püspökség [13] visszaállítását kieszközölje, ezt ugyanis az 1241-es mongol támadás megsemmisítette.

A hazánkra támadó ellenség ellen a székelyek hősiesen küzdöttek, de, ahogy a hagyomány megőrizte [14] s Arany János közvetíti, a harc hosszú ideig nem dőlt el: „Három teljes álló napig/ Vívott a pogánnyal Laczfi;/Nem hiányzott a székely szív,/De kevés a székely harcfi.” Ebben a helyzetben jelent meg Szent László a székely seregben, s vitte győzelemre a harcot: „Mert nem volt az földi ember,/Egy azokból, kik most élnek:/Feje fölött szűz alakja/Látszott ékes nőszemélynek;/Koronája napsugárból,/Oly tündöklő, oly világos!-"/Monda a nép: az Szent-László,/És a Szűz, a Boldogságos.” 
Szent László a veszélybe került magyar seregeket sírjából „kikelve” győzelemre segítette a rájuk támadó ellenséggel szemben. Mindez halála, 1095 után 250, szentté avatása -1192- után 153 évvel történt, Anjou Nagy Lajos (1342-82) idejében. 

Ahogy az első Magyarországon keletkezett személyes levélben fennmaradt, 1091 nyarán maga Szent László ezt írja a montecassinoi apátnak: „Hiszek abban, hagy szent férfiak imái nemegyszer segítették győzelemre gyenge karomat a pogányok ellen…” [15], úgy a hozzá fűződő kései történet is ezt példázza: a szent király segítségével dőlt el – javunkra - az addig kiegyenlített küzdelem.  

Az Anjou-ház számára fontos legitimációs eszköz volt az Árpád-házi ősök iránti tisztelet hangsúlyos ápolása [16], és László alakja különösen is alkalmas volt erre a szoros kapcsolódásra, mert a lovagkor és a keresztes háborúk hősies királyeszményének tökéletesen megfelelt. A XII. század végén történt szentté avatás után a XIV. században Szent László tisztelete megerősödésének lehetünk tanúi: ennek egyik jele már 1317-ből a szepeshelyi [17] székesegyház Károly Róbert megkoronázását ábrázoló freskója. Ezen az Anjou király ugyanúgy Szűz Máriától kapja személyesen a koronát, mint ahogy Szent Lászlónak is a mennyből, az angyalok hozták [18], ahogy ezt pl. a vitfalvi [19] vagy a bátornyai [20], az újabban feltárt freskók közül pedig az oklándi (és eceli) [21] Szent László legenda-ciklus utolsó képén is láthatjuk.  

Az 1330-as évekből származik az Anjou királyi gyermekek számára készült díszes Magyar Anjou Legendárium, benne Szent László legenda-ciklusa, összesen 24 képben mutatja be a Szent László életének fontosabb eseményeit [22]. A kódex e képei mögött olyan gazdag történeti hagyomány húzódik, amelyet írott formában „egyben” sehol sem lehet megtalálni, a kutatók több forrásból állították össze az ábrázolt jelenetek mögötti történést. Ugyanez a helyzet a templomok Szent László legenda-ciklusaival is: több középkori szöveg [23] együttesen olvasva sem írja le pontosan a képekben egységesen, kiérlelten fennmaradt eseménysort. [24]

A Képes Krónika szintén több képet közöl Szent Lászlóról: egyik iniciáléján a leányrabló kunnal harcol.

A templomok falán megjelenő Szent László legenda-részlet, a kerlési csata egyik jelenete, „az elrablott magyar leány megszabadítása” mint ikonográfiai program, a királyi udvarból eredt és az Anjouk idejéhez köthető tudatos, támogatott terjesztése [25]. Széles körű további elterjedése Zsigmond király (1387-1437) idejére tehető, akinek szintén fontos volt a Szent László-hagyományhoz való szoros kapcsolódás.  [26]

1954-ben Radocsay Dénes szerint 31 Szent László-legenda ismert a történelmi Magyarországról, ezek közül akkor 15 látható. [27] 1980-ban Lukács Zsuzsanna kutatásai szerint [28] 38 ciklusról tudunk, melyek közül 21 látható. 1993-ban jelent meg László Gyula könyve, ahol 48 freskóciklusról található említés és ő 26-ot tart nyilván a láthatóak közül. 2000-ben Hankovszky Béla-Kerny Terézia-Móser Zoltán által írott kötetben a közölt térképen 52 legendáról van tudomásunk és közülük 29 látható. 2008-ban Horváth Zoltán [29] 55 ciklusról tud és 33 látható közülük. Azóta több freskó-ciklust tártak fel illetve azonosítottak, ám számuk továbbra is várhatóan egyre nő. [30] Jékely Zsombor 2019-es írása szerint a 60-et közelíti az ismert ciklusok száma. [31]

A Lovagkirály 2021-es második kiadásában a térképen [32] 56 helyszínt mutatnak be, amelyen Szent László középkori tisztelete felfedezhető, ezek nagyobb részében kimondottan a Szent László-legenda jelenik meg (36), a tanulmányszövegekben előfordul további 14, s nem szerepel az újabb és régibb feltárások közül legkevesebb 20, az eltűnt illetve nem látható kb. tucatnyi helyet nem is számolva. 

A számokat figyelve az lehet az érzésünk, hogy tanúi vagyunk egy új „sírból való kikelésnek”, hiszen az idő előrehaladtával egyre több látható Szent László legenda-ciklus tárul a szemünk elé. Az egész Kárpát-medencére vonatkoztatva 1954 és 2022 között 31-ről kb. 70-re nőtt az ismert és feltételezett Szent László-legendák száma, s még jelentősebben  megnőtt a ténylegesen látható képeké: 15-ről kb. 60-ra. 

Szent László sírból való megjelenése a XXI. század első évtizedeiben krízisek közt és a globalizáció általános „támadása” idején felidézi azt az észrevételt, amit László Gyula tett: a legenda-ciklus legtöbb – nem kizárólagos – előfordulása a történelmi Magyarország határvidékén található. Szent László [33] (egyébként Antióchiai Szent Margittal együtt [34]) határaink védőszentje is volt. Az ellenség határsértéseire a velük szembeszegülő hősies, ám „kevésszámú” haderő soraiban megjelenik és megsegíti az eredménytelenül, „három napon át megszakítás nélkül” harcoló magyarokat, ahogy őt is megsegítették imáikkal annak idején „szent férfiak”. 

Van azonban ennek az időszerű határvédelemnek egy máshol értelmezhető szintje is. Ez pedig a személyek, az egyes ember személyes életének határairól szól: saját határunk megrajzolásáról, megvédéséről, vagyis: személyes integritásunk és identitásunk kialakításáról és megőrzéséről. S mivel a legendában hangsúlyosan férfiak harcáról, férfi vereségről és győzelemről, illetve egy nő megszabadulásáról esik szó, így megközelíthető a téma abból a természetesen adódó szempontból, hogy mit tanít nekünk a személyes identitás nemileg meghatározott módon való megerősödéséről, fejlődéséről, védelemre szorulásáról, küzdelméről és kibontakozásáról.  

Lehet úgy tekinteni Szent László legújabb kori „megjelenésére”, mint olyan jelre, amely segít gyökereinkre hagyatkozva tájékozódni – megerősödni saját identitásunkban. Ehhez az úthoz különleges segítséget és eligazítást ad a Szent László-legendaciklusban megjelenő ősi gyökerű, keresztény közvetítéssel hozzánk érkező hagyomány. 

A hagyomány hozzánk érkezése: legendaszövegek

A Szent László-legendáról a Képes Krónika szövege fordításban [35] így szól: 

„103. Végül Boldogságos László herceg meglátott egy pogányt, aki a lova hátán egy szép magyar lányt vitt. Mármost Szent László herceg azt hitte, hogy az a váradi püspök leánya, és bár súlyos sebesült volt, mégis nagy sebesen üldözőbe vette azon a lován, melyet Szögnek hívott. Amikor pedig már majdnem elérte, hogy ledöfje lándzsájával, egyáltalán nem tudta, mert sem az ő lova nem futott gyorsabban, sem annak a lova nem maradt le egy csöppet sem, hanem mintegy karnyújtásnyi távolság volt a lándzsa és a kun háta között. Így hát Szent László herceg odakiáltott a lánynak, és mondta: „Szép húgom, ragadd meg a kunt az övénél, és vesd magad a földre!" Az így is tett. Ekkor Boldog László herceg távolról eltalálta lándzsájával, midőn már a földön feküdt, meg akarta ölni. A lány azonban erősen kérlelte, hogy ne ölje meg, hanem engedje el. Ebből is meglátszik, hogy az asszonyoknak nincs hitük, mivel valószínűleg bűnös szerelemből akarta őt kiszabadítani. Szent László herceg azonban sokáig viaskodott vele, s miután elvágta az inát, meggyilkolta. Hanem a lány nem a püspök lánya volt.” 

Későbbi krónikáink [36] Képes Krónikán alapuló szövege e szerint a hagyomány szerint őrizte meg a kerlési/cserhalmi küzdelem történetét. ami a kutatások szerint az 1068-as pogány támadáshoz kapcsolódik, vagy az 1091-es kisvárdaihoz, s valójában a támadók nem kunok, hanem besenyők voltak. Maga Kerlés falu (Chirales, Kirieleis), illetve a mellette fekvő Cserhalom hegy Erdélyben, Beszterce-Naszód megyében, annak egykor Szolnok-Doboka vármegyéhez tartozó részében fekszik. 

A Képes Krónikában a történet leírása a lányt passzív szereplőként említi, aki – bár a lóról lerántani kész a kunt –, de kivégzése előtt könyörög érte, a szerző meglátása szerint „bizonyára fajtalan szerelemből.” Az Orosz Évkönyvekben (XII. század eleje) is szerepel a történet, itt Várad említése a feltűnő, mint ahonnan az üldözés indult, viszont a lány, aki ebben az elbeszélésben magának Lászlónak a nővére, inkább elrablójával tart és ezért halállal bűnhődik ő is. [37]

Mügelni Henrik (XIV. sz.) német nyelvű krónikája is megőrizte a történetet, mégpedig a falképciklus ábrázolási rendjét nagyon alátámasztó szövegezéssel: 

„Ugyanezen a napon László herceg meglátta, hogy egy nagyon szép leánnyal maga mögött az egyik pogány lován elszökik. Sietve felült Szög nevű lovára, de nem tudta elérni. Akkor odakiáltott Szent László a leánynak, és mondá: „Ragadd meg a hitetlent övénél fogva és bukj le véle a földre!” A leány megtette. Ekkor László a szent herceg megsebesítette a földön fekvő pogányt és meg akarta ölni. Akkor felpattant a pogány és sokáig birkózott Szent Lászlóval, olyan sokáig, hogy a leány szekercével lesújtott a pogány egyik lábára, hogy az elesett. Akkor László a hitetlent hajánál fogva tartotta; a leány lesújtott a nyakára. Tehát így mentette meg a király és a herceg a leányt a fogságtól és örömmel hazamentek.” [38]

Ismeretes még a szentté avatás alkalmával, a XII. század elején talán Pannonhalmán készült latin Szent László-legenda, s a későbbi irodalomból a Temesvári Pelbárt által összeállított újabb Szent László legenda, a középkori latin nyelvű sermo-k [39], a néphagyományból származó történetek, mondák. Ezekben azonban a történet leírása többnyire nem szerepel, vagy csak távoli utalás történik rá. További idekapcsolódó egyházi szövegekről tesz említést Mezey László, amikor az összes, Szent Lászlóról szóló középkori szöveget két nagy csoportra osztja: a Gesta és a tőle függő krónika-szövegek és a liturgikus szövegek: ezek közé sorolja a legendákat, a miseszövegeket, himnuszt, szekvenciát, historia rhythmicát. [40]

Mindent összevéve azonban úgy tűnik, hogy középkori írott forrásaink egyikében sem szerepel teljes egészében úgy a történet, ahogy a falkép-ciklus ábrázolásaiban megjelenik. Ezért megalapozott a vélemény, hogy a templomaink falán ábrázolt és Szent László legendának nevezett történet elsődleges forrásai a középkorban Magyarországon széles körben ismert népmese vagy hősmonda, amelyhez néprajzi és népköltészeti analógiák – pl. balladák, mesék - sokasága kapcsolódik. A balladák közül kiemelkedően fontos a Molnár Anna-ballada, amelynek a legendához való szoros kapcsolatát Vargyas Lajos mutatta ki. [41]

Ennek a témának kiváló összefoglalása Magyar Zoltán „Szent László a magyar néphagyományban” című műve, amely szerint Szent László „kultusza az egész országban élő lehetett, s csak részben egyházi hatásra”. [42] Ez azt jelenti számunkra, hogy Szent László személyében, élettörténetében a XIV. századtól a XVI. századig egészen eleven módon magukra ismertek/útmutatást találtak a korabeli Magyarországon élők. [43] Ennek élő volta csak megerősítést és nyilván szabályozást kapott az egyházi értelmiségtől, de erejét nem ebből nyerte: elemi módon felismerte a kortárs köztudat a legenda integráló, mélyen spirituális és közben elevenen valóságos minta-jellegét. 

A képi hagyomány

A templomok falán megjelenő Szent László-legendának, mint a fentiekben láttuk, nem csak a szakrális szövegek a forrásai: sokkal inkább a történeti és népi hagyományból származik.  Azonban mégis szent térben jelennek meg, s keresztény szent történeteként: így tanításuk, üzenetük van, s ez spirituális tekintéllyel jelenik meg. Figyelembe kell vennünk, hogy a képsor befogadói, a templomba járó hívők ezzel a nyitottsággal szemlélték és ilyenféle szintű eligazítást is vártak tőle: vagyis mintaértékű, örökérvényű igazságot megjelenítő, hiteles tartalmat. 

Az Anjou Legendárium festője kísérletet tesz arra, hogy „megkeresztelje” a történetet, amikor a megmentett leány az utolsó jelenet után ismét megjelenik Szűz Máriaként, mint aki meggyógyítja a térdeplő, sebesült Lászlót: „XV. quomodo beata virgo medicat ipsum” [44], azaz miképpen gyógyította meg a Szent Szűz ugyanőt (Lászlót).  

Úgy tűnik, hogy a templomok falára került Szent László legenda-változat mögötti ikonográfiai hátteret, amely tehát teljes egészében szövegesen nem maradt fenn, „képzettebb egyházi emberek fogalmazták meg, olyanok, akik világi és egyházi ismeretek mellett a szájhagyományok világában is járatosak voltak.” [45] Ezért érthető, hogy a falkép-ciklus által elbeszélt történetet ugyanúgy Szent László-legendának tartjuk és ugyanazon a néven emlegetjük, mint a ténylegesen fennmaradt írott szövegeket, a latin nyelvű legendákat, amelyekből ez a történet hiányzik. 

Magyar Zoltán a kerlési ütközettel kapcsolatos Szent László-hagyományt a magyar néphagyományban kutatva arra hívja fel a figyelmet, hogy a Szent László legendát ábrázoló falkép-ciklusok [46] „markáns népi jegyeket” hordoznak. Így pl. a vitfalvi ciklus meseszövő, fantáziadús részletei, a komikus elemek (a férfiaknál következetesen feltűnően kisebb termetűnek ábrázolt leány nálánál nagyobb bárdot szorongat), a tereskei világ- illetve életfa, és körülötte a lovak harca a táltos-küzdelmet idézi, a bántornyai a Molnár Anna balladát szövi a képek közé. [47]

Észrevételei arra utalnak, hogy a festett Szent László-legenda egyes előfordulásaiban természetes módon megjelennek a népi gondolkodás, világlátás szimbólumai, jellegzetességei és ez világosan kifejezi, hogy integrált része lett/volt a népi hiedelem-, vagy inkább hitvilágnak ez a keresztény (megkeresztelt) szent történet. 

A szakrális hagyomány

A falkép-ciklus forrásait vizsgálva már beleütköztünk abba a kérdésbe, hogy egy eredetileg alapvetően nem (keresztény) [48] hagiográfiai jellegű történet, amely nem is szerepel a Szent egyházilag elfogadott életrajzában, legendájában, hogyan válhatott ilyen széles körben elterjedt templomi ábrázolássá.  

Demény László világosan megfogalmazza azt a dilemmát, amellyel a Szent László legenda szemlélője szembesül: „elég furcsa, hogy miként kerülhetett ez a hangsúlyozottan világias történet a templomok falára.” [49] Győrffy György meg egyenesen azt írja, „hogy László miért szent, arra még az olvasott ember sem tud válaszolni” [50], s a liturgiában, illetve legendákban nem szereplő történet hangsúlyos, gyakori ábrázolása a templomokban több értelmezési lehetőséget is inspirált. [51]

Hankovszky Béla pl. Szent Lászlót „apokrif szentnek” tartja, akiben olyan pogány hagyományok és képzetek simulnak egybe a keresztény vallás értékeivel, amelyek eredetileg ellentmondásban vannak vele : s így Szent László király „úgy vált a Latin Egyház szentjévé, hogy közben népe »szentje« maradt, akiben e nép saját ősi képzeteit és vágyait látta beteljesedni, akinek oltalmában tudta magát.” [52]

Ezt a vonalat, Szent László integratív, két, egymással vetekedő gyökerünket, a pogányt és a megkereszteltet önmagában kibékítő alakját sajátos szögből világítja meg egy kutatás, amely mai szóhasználatunkból indult ki. [53] Ez a 2000-2010 közötti évtized katolikus sajtójából az Új Ember hetilap írásainak szóhasználatát vizsgálta meg, statisztikai és tartalmi szempontból Szent László és Szent István személyére fókuszálva. Eredményei szerint Szent László alakjában szerencsésebben egyesül a magyar hitvilág pogány korból eredő hagyománya a kereszténység tanításával, mint az összességében négyszer több alkalommal említett Szent István esetében, aki – a számára adott életfeladatnak megfelelve – szembeszállt a magyar pogány szokásokkal és így személyében az a meghasonlás jelenik meg, ami egyébként a magyar keresztény, főként katolikus spiritualitás egyik kellően nem feldolgozott dilemmája. Ez pedig a magyar ősi hitvilág és a kereszténység szembeállításának következtében az ősi, eredeti, keletről hozott, oda kapcsolódó magyar értékek irányában való elbizonytalanodás, vagyis a tulajdon gyökereink iránti bizalmatlanság, vagy pontosabban: e gyökerek és a kereszténység szintézisének elégtelen volta. 

Ez a hiányzó szintézis azonban éppen Szent László alakjában megvalósul: nála a magyarok csodaszarvasa Szűz Mária templomának helyét megmutató angyallá lényegül át. [54] Úgy tűnik, ő maga rendelkezett azzal a képességgel, amely a transzcendens világot érzékeny,  prófétai módon tapasztalja meg az evilági jelekben, s éppen ezért válhatott integráló személyiséggé, s a két forrású, egységessé vált magyar hitvilág és ráépülő kultúra harmonikus, sikeres, példaképpé váló minta-alakjává.

László Szűz Máriához kapcsoltsága – ő »Boldogasszony lovagja« [55] – felidézi Szent István felajánlását: ő Máriának ajánlotta az országot halála előtt. Szent László hódolatát Szűz Mária előtt ettől kezdve több emléken is megtaláljuk. [56] 1332-ben Szécsényben a ferences templomban készült a Szűz Mária előtt adoráló Szent László-ábrázolás, boltozati zárókő. De az 1345-ből való újbányai [57] ezüst pecsétnyomó mintáján is kimondottan úgy látjuk Szent Lászlót, mint aki Máriának ajánlja az ország koronáját. [58] Van olyan XIV-XV. századi freskó is, Baktalórántházán, ahol tkp. a Háromkirályok helyén látjuk Szent Lászlót. Itt térdelve ábrázolják a Gyermekét tartó Mária előtt, s a Kisjézus helyez fejére a koronát, áldó mozdulattal. [59]

Veleméren 1378-ban készült el Johannes Aquila freskója, amelyen az angyalok koronázta ülő Szűz Mária mellett lovagként áll őrt Szent László. Kb. ugyanekkor keletkezik a kárpátaljai Feketeardón [60] is az a freskó, amelyen Szent László hódolatát ábrázolja Szűz Mária előtt. Kerny Terézia szerint ebbe a sorban tartozik az 1389-ben Váradon felállított Szent László lovasszobor is, amely a Szűz Mária-templom előtt állott és Szent Lászlónak Szűz Mária iránti elkötelezett lovagi hódolatát fejezte ki. [61]

A Szent Lászlót, illetve a magyar szent királyokat (István, Imre, László) és Szűz Máriát, Magyarország Patronáját együtt ábrázoló alkotások a Hunyadiak idején terjednek el nagyobb számban. Temesvári Pelbárt egyik sermojában (cca 1490) megjelenik egy kiegészítés Szent Lászlóra vonatkoztatva : László nemcsak Isten kegyelméből lett Magyarország királya, hanem Boldogasszony közbenjárására is [62], az ő kérésére koronázták meg az ország előkelői Lászlót.  

A Mátyás verette aranyforintok egyik oldalán Szent László, a másikon a Magyarok Nagyasszonya volt látható, a holdsarlón álló Immaculata ábrázolással kontaminálva. [63] A vitfalvai [64] a szárnyasoltár-táblákon felhőkben jelenik meg Mária, a három magyar királyszent és Szent Sebestyén felett, egyszerre jelképezve a Szeplőtelenül Fogantatott Szüzet, az Immaculátát és Magyarország Nagyasszonyát. E szárnyasoltár-képek 1490 körül keletkezhettek és Besztercebányáról [65] származhatnak, az ottani Szent Erzsébet templom Szent Borbála-oltáráról. [66]

A török veszéllyel együtt önálló ábrázolási formává alakul ez a képtípus : a pogánysággal szemben összekapcsolódik a Szeplőtlen Fogantatás Máriájának alakja, a Napbaöltözött Asszony és a Patrona Hungariae, Magyarország Védasszonya ábrázolása, s mellette a szent királyok alakja feleleveníti az ország felajánlottságát és erős védelmezőit. 

Szent László és Szűz Mária összekapcsolása a Szent László-legenda Anjou Legendáriumban látható ábrázolásán egészen rendkívüli, hiszen itt a Szent László által megmentett leány változik Szűz Máriává az utolsó előtti képen.  Ez a meglepő fordulat azt erősíti, hogy Szent László számára az átélt események spirituális vonatkozásúak voltak, a hozzá kapcsolódó történetekben a transzcendens világ természetes módon járja át az evilágit.

A történet értelmezése személyiségfejlődési mintaként: női szabadulás-történet

A Szent László-ciklust újabb szempontból is értelmezhetjük: és ez a benne szereplők személyes/archetipikus, nemileg meghatározott fejlődéstörténete. Ez a kiteljesedés, a női vagy férfi létbe való beavatódás folyamat- jellegű, összefüggő történetként jelenik meg: lépcsőfokai, fordulópontjai vannak, megakadásai, sűrűsödési és csomópontjai, és mindezek egyetlen történetet, mesét, históriát szőnek: a nő történetét, és a férfi történetét, ami egyszerre egyedi és közben egyetemes is. 

Minden nő és férfi úton jár, úton afelé, hogy egyre inkább megvalósítsa saját női-férfi mivoltának lehetőségeit. Ez az út a tanulás útja is: „tanulja önmagát”, a parancsnak engedelmeskedve és tanulja – átveszi - felismeri a hagyományokból eredő tudást, az előtte járók tapasztalatait, a női-férfi bölcsességet.

A görögöknél vallási parancs volt a „Gnóthi szeauton!"-Ismerd meg magadat! Még erőteljesebben fogalmazott fordításban: „Ismerj magadra, ember!”. [67]  Így közelíthetünk a Szent László -legenda képsorához: a magunkra ismerés vágyával, nyitottságával. Mind a férfiak, mind a női szereplő szempontjából különlegesen gazdag jelentésrétegek fejthetők fel a képsorok értelmezésével. 

A személyiség fejlődését és a spirituális fejlődést több fejlődési modell is rendszerezi és párhuzamba állítja, összefüggéseiben vizsgálja. A pszichológiai modellek mindegyike több lépcsőben állítja elénk a személyiség kiteljesedésének és a spirituális érésnek az útját. Ebben a dolgozatban úgy használjuk a személyiség fejlődésének fogalmát, hogy a pszichológiai-mentális értelemben vett fejlődési út mellett mindenkor beleértjük a spirituális fejlődési vonulatot is. 

A női (mellék)szereplő [68]

A női szereplőt a képeken megjelenő történet szemszögéből joggal tartjuk mellékszereplőnek: a szakirodalomban úgy szerepel, mint aki csak megsegíti a „jót”, [69] a pogány harcos (sötétség) és Szent László (világosság) küzdelmében a világosságot. Ez a segítség aktív, hiszen a kunt saját kardjával levágja, miután földre rántotta, majd megsebezte. Természetesen feltűnő, ha egymás után tesszük a leány cselekedeteit (földre rántotta, megsebezte, megölte), hogy annyira mégsem tekinthető mellékesnek a szerepe: sőt, ő az, aki a történet végén Lászlót „megjutalmazta”. 

A falképeken a főbb jelenetek (amelyek közül néhány a krónikaszövegekben is szerepel): 

• László búcsúja a váradi püspöktől, a püspök áldása (a szövegben nincs, csak utalás-szerűen, hogy László azt hitte, a váradi püspök lánya az elrabolt leány)
• összecsapás, harc, sokszereplős csatajelenet (ez szerepel a szövegekben)
• az üldözés (ez közös elem, a szövegben is szerepel), a lóról való lerántás (ezt képen ritkán ábrázolják [70] és közös elem) 
• a küzdelem a földön, fegyvertelenül (ez is közös elem) 
• a leány segítsége: karddal vagy bárddal elmetszi a pogány horgasinát (ezt a szövegben László teszi meg) 
• a lefejezés, amelyet a lány hajt végre, miközben László a pogányt hajánál fogva tartja (a szövegben nincs) 
• végül a „fejbenézés” szerelmi jelenete (a szövegben nincs)

A leány ezekben a jelenetekben először az elrablott kincs, a megmentendő áldozat, aki azonban később tevékenyen hozzájárul megmeneküléséhez, együttműködik, tehát harcostárs, majd a hős Szent Lászlónak jutalmul a „fejébe is néz”, ami szimbolikusan azt fejezi ki, hogy szerelmi partner. 
A kerlési csata történetét már Jankovics is párhuzamba állítja a mesékkel, széleskörű (egyetemes kulturális kincset vizsgáló), morfológiai és szimbolikus elemeket is számba vevő összehasonlítást végezve. [71]

A mi szempontunkból és csak a magyar népmesékre fordítva a figyelmünket a következő párhuzamokat találjuk azokkal a népmesékkel, ahol a főszereplő királykisasszonyt sárkány ragadja el és veszi feleségül: 

• az elrablott leány az áldozat – akarata ellenére lesz a sárkány/elrabló/kun felesége
• ugyanez a leány együttműködő harcostárs – ahogy Szent Lászlóval, úgy a népmesékben a szabadító hőssel együttműködik a sárkány egykor erőszakkal elrablott felesége
• a megmentő hős szerelmes társa – a megmentett leány új, igazi férjre talál

A következő, ennél szimbolikusabb síkra emelt értelmezési sorozat, amelyben szintén felismerhetőek a sárkányos mesék fordulatai:

• a sötétség ura (gonosz sárkány, szörny) elragadja a világosságra érdemes, a világossághoz tartozó (király)leányt
• a világosság küldöttje (az alsó világról, földről való legény, királyfi) ki akarja szabadítani
• a küldött, hős csak a lány beleegyezésével - együttműködésével tudja őt megszabadítani (a leány elrejti, kitanítja, testvérének hazudja, stb.) 
• a sötétség és világosság közti harc döntetlen, eldönthetetlen (egyforma erejűek az ellenfelek, a sárkány és a legény nem bírnak egymással)
• a leány újabb döntésével és együttműködésével dől el a világosság javára (a leány leitatja, vagy másként elgyengíti sárkány-férjét, pl. megtudja az erejének titkát)
• A végleges győzelem is a leány közreműködésével történik (ő tudja pl. a visszautat)
• a sötétség halála után idilli egymásra találás: a szerelem, szeretet lehetősége (a királykisasszony és a hős egymásra talál, összeházasodnak)

A női beavatás

A Szent László-legenda a nők számára is beavató-történet, ha elfogadjuk, hogy a benne szereplő nő nem mellékszereplő. Ugyanis alapvetően az ő sorsáról van szó: a többiek, a két férfi számára egy kaland a történet, veszélyes, sőt, halálosan veszélyes vállalkozás, az ő számára végleges sors: kié lesz, hová kerül, mi lesz vele. 

Az is világos, hogy alapvetően egy több lépcsős szabadulás-történetnek vagyunk a tanúi: s értelmezési szinttől függ, hogy ezt külső személytől/erőtől való függésből való szabadulásként értelmezzük, vagy a személyiség integrációja útjaként, egy, kezdetben sötét, negatív animusnak alávetett anima belső szabadulása történeteként, fenntartva persze, hogy e két értelmezési szint sem független egymástól.

A női szabadulás útja

A lány szempontjából a kiinduló állapot az elrablottság, az erőszak elszenvedése, a pogány/hamis/idegen hatalmában való tehetetlen vergődés. A történet szerint ez nem természetes helyzet: ez szerencsétlenség, tragédia, ami azonban (mindig) megtörténik. 

Az elrablottság, fogvatartottság állapota a nők számára a mesékben is visszatérően tipikus állapot: valaki olyannak vannak a hatalmában, aki erősebb, mint ők, jogtalanul jutott a felettük gyakorlott hatalomhoz, ám többnyire a nők nem lázadnak ellene. Ilyenek pl. az óriások, sárkányok által elragadott királykisasszonyok, akik rendes feleségei elrablóiknak, s csak akkor tesznek férjük ellen, amikor megjelenik megmentésükre egy legény. [72] Úgy tűnik, maguktól tehetetlenek, s mintha nem is szenvednének nagyon a fogvatartottságtól. Viszont, a mesékben feltűnő, hogy gyermekük nem szokott lenni elrablóiktól. Megjelenik tehát ott is valami terméketlen, boldogtalan, nem igazi ezekben a kényszerített kapcsolatokban. 

A történetnek ezen a pontján (a mesékben is) úgy látszik, kívülről jövő segítség érkezik, amely azonban nem elég tájékozott/erős/gyors: az elrablott leány felől is támogatást igényel. Ekkor a lány döntéshelyzetbe kerül: választania kell. Az aktivitás (konfrontáció, harc, megmenekülés) és a passzív szenvedés között kell döntenie. A történet mindig az aktivitást javallja.  Le kell rántania a nyeregből a kunt, elrablóját. 

A kép egyébként önmagáért beszél: az elrabló férfi nyeregben van, onnan kell lerántani. A fölényét, biztonságát, uralmi helyzetét kell megkérdőjelezetté tenni, továbbvihetetlenné tenni. Ha nem szűkítjük le az értelmezést a férfire, akkor még tágasabban: a lányt függővé, önállótlanná tevő hatalom megingatása, kibillentése a szabadulás első lépése. Ez a pillanat a harc kezdete, innen nincs visszaút, mert ebben a pillanatban nyilvánvalóvá vált, hogy a lány nem szeretne továbbra is elrablott lenni, függő helyzetén változtatni akar. 

A szabadulás vágyának kinyilvánítása, az első tett, amit a lány a szabadulásért tesz, a szembeszállás a függővé tévő hatalommal. Ez ugyan külső biztatásra történik, de teljes egészében a lány saját, belső erejéből megy végbe, semmilyen segítséget nem kap hozzá, a biztatáson és ötleten kívül. Igaz, hogy ott az ígéret: ha ezt megteszi, a harc (nagyobbik, elkövetkezendő része) nem rá vár.  

Nem lehet eléggé becsülni ezt a tettet: a legenda írott szövege szerint a vágtató lóról rántja le övénél fogva a kunt a lány. Ez szinte halált megvető bátorságot feltételez. S valóban: egy leigázó hatalommal szembeszállni, míg az vágtat velünk, vagyis nem tart szünetet, nincs megállás, „menet közben” kell kiszállni – igen nagy elszántságot kíván. 

A küzdelem ezután a két férfi között folyik, azonban megismétlődik az előző, kilátástalannak tűnő helyzet: ahogy Szent László Szög nevű lova se megközelíteni nem tudta jobban a kunt, se az nem tudott nagyobb előnyre szert tenni, hanem a távolság ugyanakkora maradt köztük, s a lánynak kellett lépnie, most ismét ez történik. A két férfi nem bír egymással, egyenlő erősek vagy ügyesek. 

A lány még nem menekült meg: további aktivitást vár a folyamat: s ez már vérbe/húsba vágó. Kegyetlen és döntő cselekedetet vár a pillanat, meg kell sebesítenie, harcképtelenné kell tennie a kunt. Hogy épp a horgasinánál kell megvágnia, az sok kultúrtörténeti emléket idéz fel: a leggyengébb pontot, a titkos sebezhető helyet, a csak a kedves, szeretett nőnek kiszolgáltatott férfititok elárulását. [73]

A nő szempontjából itt újabb döntő lépés következik: az első konfrontációt egy még erőteljesebb követi. Erőszakos, kegyetlen tett, ami a másikat harcképtelenné teszi: eldönti a küzdelmet és lehetővé teszi a szabadulást. Ehhez azonban a másik gyenge pontját kell eltalálni, s nem sajnálni. Ezzel a vágással szinte elvágja a szálat is, ami hozzá fűzte. Úgy tűnik, itt nem lehet kompromisszumot kötni: sőt, ez a vágás a szabadulás további feltétele. 

A harmadik lépcsőfok, hogy Szent László segítségére kell lennie a kivégzésnél is, sőt, a lánynak kell a kun fejét levágnia, amelyet a legtöbb képen Szent László a hajánál fogva tart. Ennél a pontnál a szöveg szerint a lány könyörögni kezdett a kun életéért: ám a szöveg nem megy olyan mélyre, mint a képekben megőrződött mítosz. Ugyanis az ellenség nincs még legyőzve: le kell fogni, hogy ki lehessen végezni. Meg kell halnia, mint elrablónak, fogva tartónak: nem jelenthet állandó fenyegetést. 

Az elrablott lánynak a történet során hősies és nemét-korát, tapasztalatait meghaladó tetteket kellett végrehajtania ahhoz, hogy megmeneküljön.  Ehhez egyre nagyobb belső erőre és egyre egyértelműbb döntésre kellett jutnia saját szabadságát illetően. 

A nő számára a saját erő megtalálása, a saját erő használata, a konfrontáció felvállalása, a saját út melletti következetes (nem egyszeri) döntés szünteti meg az elrablottság felelőtlen, infantilis világát. Ez teszi alkalmassá az odaadó szeretet megélésére, az intimitásra, az érett kapcsolat megélésére. Ezzel a jelenettel fejeződik be a képsor is. 

Ugyanakkor ebben a jelenetben a lány a női „működést” egy új szinten éli át: a lány a pihenés-jelenetben a férfi számára támasz, biztonság, otthon, biztos part, amelynek békéjében a fáradt hős lepihen, s a fegyvereit leveszi. Védtelen és egészen másként önmaga, mint eddig: a harcoló férfienergiák helyén védtelenség, támaszkeresés, otthonra-vágyás jelenik meg. Az érett, individuáció útját járó nő mellett a férfi is megtalálhatja saját integrációs folyamatának lépcsőfokait.

Ehhez kapcsolódik még az az észrevétel, hogy több legenda-ciklusban a lány alakja feltűnően kicsiny, főként a korábbi jeleneteknél, s a történet elmesélésének előrehaladtával nő meg, szinte azzal párhuzamosan, „szerepének növekvő fontosságával” [74], amelynek végén szinte „átlényegül”.  [75]

Ezen átlényegülésnek egy kicsiny, de érdekes jele a tereskei ciklus utolsó falképének sajátos ábrázolása: ezen a képen a leány gloriolát kapott. Sajnos, a restaurálási munka alatt ez a gloriola megsérült és ma nem látható, de Pálos Frigyes beszámolója szerint jól kivehető volt. [76] Ha ez így van [77], akkor a festő is kifejezte, hogy a leányban az események alatt olyan belső történet is zajlott, amely során megtisztult, szentté vált.

Az animus és anima kapcsolata

Rengeteg (nemcsak magyar) népmese szól a következő konstellációról: a sárkány, szörny rabságába került nőt egy férfi hős menti meg. Ő éppen annyira külső, mint belső Hős, mert a nőben belül jelenlévő, aktiválódó férfias tudatosság jelenik meg „kívül”, a megszabadító hősben. Neumann egyenesen projekciónak nevezi a hős külsődleges megjelenését. [78]

Mindenesetre úgy lép fel ez a hős, mint egy kintről érkező, autonóm, erősebb, önálló személy. A női „Én” meg van győződve arról, hogy a saját erejéből nem tudná véghezvinni ezt a tettet, hanem rá van utalva a férfi segítségére. 

A sárkány, szörny – esetünkben pogány rabló – azt az élményt fejezi ki elemi módon, ahogy a nő a férfias princípiummal először találkozik: riasztó, más, olyan ismeretlen, félelmetes erőkkel, amelyek addigi, biztonságos, nőies-kislányos világában ismeretlenek voltak. 

A jungi pszichológia felfogása szerint (és itt erősen leegyszerűsítve) a női személyiségfejlődés két fontos szakasza (elméletileg egymás után következnek) az anima, majd az animus integrálása. [79] Ez azt jelenti, hogy a kislány életében először az anima uralkodik: azonban érett nővé válásához szüksége van arra is, hogy animusa, férfi-energiái is működésbe lépjenek. Ez segíti őt az önállósuláshoz, a próbatételek elviseléséhez és a párválasztáshoz.

Ha a Szent László legenda képeit ebben az értelemben vizsgáljuk meg, s feltesszük a kérdést : mit tanít, mit jelenít meg a női személyiségfejlődés útjáról, akkor arra bukkanunk, hogy a lány animája elrablott fogoly a történet elején : egy hatalmaskodó, önkényes, »sötét« animus foglya. Kiszabadulásához azonban szintén animus-erőre van szüksége, és ezt is megtalálja önmagában, ennek az erőnek az irányát követi, utasításait hajtja végre. Párbeszédbe kerül vele : ezzel a tudatosulás útjára tereli előbbi « sötét » alávetettségét. Ez a megtalált animus-erő, amellyel tényleges, partneri kapcsolatba kerül, ad neki biztonságot az egészen drasztikus, szabadulását célzó lépések megtételéhez is, a szembeszegüléshez az erőszakkal szemben. 

A történet végére a szabaddá vált anima idilli módon találkozik azzal az animusszal, amelynek biztonságában szabadságharcát végigharcolta. Ez az integráció jelenete.

[1] Beleértve azokat az emlékeket is, amelyek töredékesek, illetve csak másolatban/fotóról ismertek és elpusztultak. 

[2]Néha átnyúlik a keleti vagy a nyugati falrészre is, kivételesen a déli falon is előfordul, vagy a templom külső falán, s többnyire balról jobbra olvasható, ritkán jobbról balra halad. 

[3] Általában a gyepük mentén találjuk meg, főként keleten és északon, szórványosan nyugaton is, bár az északi gyepűtől egészen délre „lehúzódva” is, mint pl. Kassán, Szalonnán (Kosice, Szlovákia,- ezek mára lepusztultak), Gutoron, Szentmihályfán (Hamuliakovo, Michal na Ostrove, Szlovákia), s az ország közepén is (Türje, Ócsa, Tereske, Laskod), míg a délebbre (a középkori emlékek pusztulása miatt) nincs adat. 

[4] Az itáliai Szent László-ábrázolások nem az itt tárgyalt legenda-ciklushoz tartoznak. Prokopp Mária: Szent László középkori ábrázolásai Itáliában. in: Madas Edit-Horváth Zoltán György: Középkori prédikációk és falképek Szent László királyról. Romanika Kiadó. 2008. 417-448. Kerny Terézia: Középkori Szent László emlékek nyomában Nápolyban. Ars Hungarica 26. (1998) 52–65. 

[5] László Gyula: A honfoglaló magyar nép élete. Bp., 1944. Püski Kiadó és László Gyula: A Szent László-legenda középkori falképei. Tájak-Korok-Múzeumok Könyvtára. 4. szám. Bp., 1993. 

[6] Jankovics Marcell: „Csillagok között fényességes csillag” A Szent László-legenda és a csillagos ég. Képzőművészeti Kiadó 1987. illetve Méry Ratio 2006. 

[7] Kerny Terézia: Szent László tisztelete és középkori ikonográfiája. in: Hankovszky Béla-Kerny Terézia-Móser Zoltán: Ave Rex Ladislaus. Paulus Hungaricus-Kairosz. Bp., 2000. illetve Jékely Zsombor: A kora Szent László-ciklusok narratív rendszere és előképei, In: Kerny Terézia; Mikó Árpád; Smohay András (szerk.): Szent László kora és kultusza : Tanulmánykötet Szent László tiszteletére. Székesfehérvár, Székesfehérvári Egyházmegyei Múzeum, 2019, 78-101. 

[8] Csók Zsolt, Lángi József, Magyar Zoltán: Székelyderzs. In: Isó M. Emese, Kollár Tibor, Kovács Gergely (szerk.): Lovagkirály. Kárpátok Eurorégióért Regionális Fejlesztési Közhasznú Egyesület, Iskola Alapítvány Kiadó, Nyíregyháza-Kolozsvár, 2021. 194. 

[9] Jékely 2019. 80-81.

[10] Jékely 2019. 83-84. 

[11] Arany János költői művei.1. Szépirodalmi Kiadó, Bp,, 1986. 245-246. Szent László. Legenda. (1853.) 

[12] A Sambucus-kódex (XV. sz.) és a Dubnici-krónika (1470-es évek) szerint 1335-ben volt ez az esemény, ez azonban téves adat. Engel Pál: Beilleszkedés Európába a kezdetektől 1440-ig. Magyarok Európában I. Háttér Lap-és Könyvkiadó. Bp., 1990. 297. 

[13] Milkó Moldva déli részén, a Kárpátok és a Szeret folyó között 1226/27-ben alapított katolikus püspökség központja. A püspökséget Bakócz Tamás kérésére II. Gyula pápa egyesítette az esztergomi érsekséggel 1512-ben. Milkó ma pontosan nem azonosítható középkori település. Magyar Katolikus Lexikon http://lexikon.katolikus.hu/M/Milkó.html 2011. dec. 21. 

[14] A krónikaszövegekben is három nap szerepel: „közöttük a harc három teljes napig megszakítás nélkül tartott” Innen tudjuk a dátumot is: 1345. február 2. Gyertyaszentelő Boldogasszony napja körül: ”Circa festum Purificationis beatae virginis Mariae” A minorita névtelen szerző és Küküllei János krónikaszövegét Vásáry István veti egybe Nagy Lajos tatár hadjáratai c. tanulmányában. Studia Caroliensa 2006. 3-4. 19-20. http://www.kre.hu/portal/doc/studia/Cikkek/2006.3_4.szam/p-vasary.pdf utolsó megtekintés 2011. dec. 21. 

[15] http://sermones.elte.hu/szovegkiadasok/magyarul/madasszgy/index.php?file=161_170_hivatalos_levelek#1 utolsó megtekintés 2011. dec. 21. 

[16] Prokopp Mária- Méry Gábor: Középkori falképek a Szepességben, Méry Ratio, 2009. 14. 

[17] Szepeshely, Spisska Kapitula, ma Szlovákia, Szent Márton bazilika 

[18] A Képes Krónika egyik iniciáléján is látható a jelenet: 092/281 rubrika, in: Képes Krónika könyve. Veszprémy László, Wehli Tünde, Hapák József, Kossuth Kiadó. Országos Széchényi Könyvtár. 2009. 130-131.o. 

[19] Vitkovice, Szlovákia 

[20] Toronyhely, Turnisce, Szlovénia 

[21] Csók Zsolt-Lángi József: Oklánd. In: Isó, Kollár, Kovács 2021. 180-181. 

[22] Összehasonlításul: ugyanezen kódex Szent Péter apostol életét 22, Szent Pál apostol életét 24 jelentben ábrázolja, a magyar szentek közül Szent István lapjai elvesztek, de feltehetően 16 jelenetet ábrázoltak, Szent Imre életét 4 jelenetben, Szent Gellértet pedig 8 jelenetben láthatjuk. Jézus életét és a különlegesen tisztelt idősebb Szent Jakab apostol életét kivéve, a Szent Lászlóról szóló rész a leghosszabban, legrészletezőbben előadott ábrázolások közé tartozik. Levárdy Ferenc (szerk): Magyar Anjou Legendárium, Magyar Helikon – Corvina, 1975. adatai alapján 

[23] A Képes Krónika szövegét ismétli több krónika később, a legközelebb a képekhez Mügeln Henrik német nyelvű krónikájának szövege áll, egyes elemek a Szent László-legendából és a mára leveszett Gestából valóak, mellettük fontos forrás az Orosz Évkönyvek. Más elemek nem szerepelnek a szövegekben, pl. a fejbenézés a legenda-ciklus végén. 

[24] Lukács Zsuzsanna : A Szent László legenda a középkori magyar falképfestészetben. In : Athleta Patriae. Szerk. Mezey László. Szent István Társulat. Bp., 1980. 167. 

[25] Kerny 2000. 35. 

[26] Királyaink közül csak őt temették Nagyváradra, Szent László sírja mellé, ami személyes elköteleződést is jelenthetett. Előtte II. Istvánt (1116-1131) az általa alapított váradelőhegyi premontrei kolostorban temették, Zsigmond korán elhunyt első feleségét, Anjou Mária királynőt már szintén „Szent Lászlóhoz” temették: mellé helyezték Zsigmondot. 

[27] Radocsay Dénes: A középkori Magyarország falképei. Akadémiai Kiadó. Bp., 1954. 

[28] Lukács 1980. 161-204.

[29] Madas-Horváth 2008.

[30] Mihály Ferenc (Erdély) restaurátor/kutató szóbeli közlése 

[31] Jékelyi 2019. 78.

[32] Isó, Kollár, Kovács 2021. 11-12. 

[33] Kivétel pl. Ócsa, Tereske, Laskod, Türje. László Gyula is felhívja a figyelmet a kivételek létezésére. László 1993. 163. 

[34] Bálint Sándor: Ünnepi kalendárium. II. Szent István Társulat. Bp., 1977. 39. 

[35] Bollók János fordítása in: A magyar középkor irodalma. Válogatta V. Kovács Sándor. Szépirodalmi Könyvkiadó. Bp., 1984. 239-242. 

[36] pl. Thuróczy János krónikája 1488. 

[37] Lukács 1980 166-167. Hodinka Antal: Az Orosz Évkönyvek magyar vonatkozásai Bp., 1916. művét idézi. 

[38] Lukács1980 165. forrásként Lukács a következőt jelöli meg: Scriptores rerum Hungaricum tempore ducum regumque stirpis Arpadianae gestarum. Ed. Emericus Szentpétery. Budapest. 1938. Vol. II. 177.o. (Chronicon Henrici de Mügeln) és hivatkozik Péteri Andor kéziratos művére is. (Árpádházi Szent István, Szent Imre és Szent László a középkori művészetben. Ikonográfiai tanulmány.) 

[39] Ezekből 2008-ban 27 ismert, egy magyar nyelvű, az Érdy-kódexben. Madas Edit: Középkori prédikációk Szent László királyról. Bevezetés. in: Madas, Horváth 2008. 16. 

[40] Mezey László : Athleta Patriae . A korai László-irodalom kialakulása. in : Athléta Patriae. szerk. Mezey László. Szent István Társulat. Bp., 1980. 21. 

[41] Lukács 1980 168. 

[42] Magyar Zoltán Szent László a magyar néphagyományban. Osiris Kiadó, Bp., 1998. 10. 

[43] Szándékosan nem mondunk magyarokat, hiszen pl. a szepességi lándzsások nem magyar nemzetiség lakta falvaiban is eleven volt hagyománya. 

[44] Lukács 1980. 169. 

[45] Lukács 1980. 177. 

[46] Magyar 1998. 32-33. 

[47] Magyar 28-30. 

[48] László Gyula nyomán nyugodtan tarthatjuk „pogány” hagiográfiai történetnek: hiszen a Jó és a Rossz harcában a Jó győzelméről szól. 

[49] Demény István Pál: Megjegyzések László Gyula Szent László-könyve kapcsán. in: Erdélyi Múzeum 1993/3-4. 147.o. 

[50] Hankovszky, Kerny, Móser 2000. 4. 

[51] A témához lásd Klaniczay Gábor: Az uralkodók szentsége a középkorban. Magyar dinasztikus szentkultuszok és európai modellek, Balassi Kiadó, Bp., 2000. 

[52] Hankovszky Béla J. OP: Szent László „apokrif szentsége” In: Hankovszky, Kerny, Móser 2000. 25. 

[53] Guba András: Competitive roots and Christian identity/ Vetélkedő gyökerek. Keresztény identitás. Studia Theologia Reformata Transylvanica 2/2013 rövidítve: Guba András: Vetekedő gyökerek. Keresztény és magyar hagyomány a XXI. század elején. Rodosz Konferenciakötet 2009. Romániai Magyar Doktorandusok és Fiatal Kutatók Szövetsége. Clear Vision Könyvkiadó. 108-121. 

[54] Guba 2012. 121. 

[55] Jankovics 2006. 19. 

[56] Kerny Terézia: Szent László hódolata Szűz Mária előtt (XIV. -XIX. század), In: Ghesaurus Tanulmányok Szentmártoni Szabó Géza 60 éves születésnapjára. 2010. Bp., 517-540. 

[57] Nova Bana, Szlovákia 

[58] Kerny 2010. 524. 

[59] Lángi József, Szatmári István: Baktalórántáza, In: Isó, Kollár, Kovács 2021. 253. 

[60] Csornotisziv, Nagyszőlősi járás, Ukrajna 

[61] Kerny 2010. 523. 

[62] Madas 2008. 201. Temesvári Pelbárt sermo-jára hivatkozik, a Sermones Pomerii de sanctis, pars estivalis, sermo XIV. 

[63] Kerny 2010. 524.

[64] Vitkovce, Szlovákia, ma Túrócszentmárton, Martin, Slovenské Národné Múzeum, eredetileg tehát ugyanabban a templomban, ahol Szent László-legenda is látható 

[65] Banska Bistrica, Szlovákia 

[66] Kerny 2010. 525. 

[67] Kerényi Károly: Az örök Antigone. Paidion. 2003. 170. 

[68] A következő fejezet jelen változatnál rövidítettebb formában megjelent. Tornay Kriszitna: A leány, akit Szent László mentett meg: a Szent László-legenda, mint női szabadulás-történet, In: Vidimus enim stellam eius... Szerk. Szávay László. L’Harmattan. 2011. 497-505. 

[69] Hankovszky 2000. 12. 

[70] Pl. Zsegrán Tary Lajos akvarell-másolatán fennmaradt képen, in: Hankovszky-Kerny-Móser 2000. 90-91. illetve Türjén uo. 44-45. 

[71] Jankovics 2006. 26-47. 

[72] Pl. a Fehérlófia vagy Az égig érő paszuly királykisasszonyai. 

[73] Bírák könyve: Sámson és Delila története. Bir 16,4-21 

[74] Jankovics im. 16.

[75] Hankovszky 2000. 12. László Gyulát idézi 

[76] Pálos Frigyes: A tereskei templom. Váci Székesegyházi Kincstár és Egyházmegyei Gyűjtemény. 2010. 100.o. 

[77] Rády Ferenc restaurátor rajzán nem látható, Pálos 2010. 91. 

[78] Neumann, Erich: Die Psychologischen Stadien der Weiblichen Entwicklung. Herausgeben von Lutz Müller und Gerhard M. Walch. opus magnum 2005. https://rapidshare.com/#!linklist|4IBXUC||| {60} 

[79] Neumann modellje szerint ez sokkal összetettebb: négy fázisban leírható folyamat.

Elsősorban jungiánus személyiségfejlődési modellek segítségével - mint Erick Neumann [1], Antalfai Márta [2], illetve figyelembevéve más rendszereket – pl. Erikson [3], Bolen [4] – egy sajátos, a Szent László-legenda tanításán alapuló női fejlődési modellt állíthatunk fel, amely a spirituális vonatkozást is magában foglalja. 

A modell három fő eleme a nő fejlődéstörténetének a legfontosabb szakaszát mutatja be:

1. elrablottság, elragadottság állapota
2. megszabadulási folyamat
3. képesség az intimitásra, szeretetre

Az elrablottság állapota

Neumann modellje szerint a női személyiség belső történetében a korai ifjúkorban jelenik meg az az időszak, amikor a nő kiszakad az addig biztonságos és zavartalan anyai világból, a tiszta női rendszerből, az „Uroborosz-Ősanya egységből”, [5] és szembesül a férfi-világgal, a tudatosulás útjára lép. Neumann ezt a szakaszt így hívja: „a Nagy Atya szellemi inváziója”. [6] Ez a szembesülés együttjár egyfajta elragadottsággal: a fiatal nő határélményt él át és ebben az élményben lebomlik eddigi személyisége, legyőzöttség, elveszettség uralkodik el rajta. Tulajdonképpen a tudattalan megtapasztalása ez számára, de ez mint elsöprő, romboló férfi-erő jelenik meg előtte. A nő kicsinynek, leveszettnek, elragadottnak érzi magát, s félelmetes élmény ez számára. 

Nem nehéz észrevenni, hogy hány mese – Antalfai kutatásai szerint a sárkányos mesék, amelyek az összes mesék közül sorrendben a harmadik leggyakrabban előfordulók [7] – szól erről az elragadottságról. A sárkány, szörny elrabolja a gyenge lányt és rabságban tartja – s a lány saját erejéből nem is tud kiszabadulni. 

Úgy tűnik fel előttem, hogy ide tartozhatnak azok a mesék is, amelyekben a király ugyan férjhez akarja adni a lányát, de olyan feltételeket szab, amelyek nyomán a kérők mind meghalnak. Ezekben a történetekben a lány együttműködik ugyan az apjával, valójában azonban rabja: nem tud kitörni a hatalma alól, vénlányságra van kárhoztatva. [8]

A Szent László-legendában a nő számára ezzel a helyzettel kezdődik a történet: a kun harcos magával ragadja lován. A nővel tehát abban az állapotában találkozunk, amikor már megkezdődött számára a „beavató” folyamat, kikerült az otthon biztonságából, szeparációs halált él át. Elválasztva övéitől, megfosztva addigi szabad mozgásától, döntési felelősségétől, kiszolgáltatva egy idegennek, aki erősebb nála: ez az állapot értelmezhető egyfajta halálként is. 

Spirituális értelemben ez a megváltatlanság állapota: olyan reménytelen, csapda-szerű helyzet, amelyből csak kívülről jövő segítség tud kimenteni. Ennek a belső helyzetnek a képét a Szent László-legenda ábrázolásai szépítetlenül festik elénk: a lány maga is ragaszkodik elrablójához, kapaszkodik a kunba, sőt, mögötte ül a lovon, ami nem is utal arra, hogy akarata ellenére vinnék. Sőt, a kunra, elrablójára irányuló fegyvereket saját kezével megfogja, távoltartja, mintha védené őt, és ezzel magát , eddigi rablott/fogvatartott állapotát is. 

A kép tehát egyszerre mutatja, hogy a lány rab, s egyszerre, hogy rabságához – ha nem is ragaszkodik - de igazodik. Ez azt is jelzi, hogy beletörődött, nem lát esélyt a kiútra. Egyébként a sárkányok által elrabolt királykisasszonyok is mind ugyanebben az állapotban vannak: bár nem szeretik elrablójukat, megtanultak vele élni, vagy az öreg király lányaként az apa kérő-pusztító munkájában, saját kárukra, együttműködnek. 

A megszabadulás folyamata

Ebben a szakaszban, amely önmagában is többlépcsős, egyre erőteljesebb a szabadulásért való tudatos küzdelem. 

Neumann modelljében ez a harmadik szakasz, amelyben az elragadott nő számára a Más, a férfi-oldal új formában: hősként jelenik meg. Így az aktivitást, tudatosságot, fejlődést jelenti számára, az akaraterő mozgósítását, a szabadulás esélyét. Neumann a nő számára „monumentális” lépésnek tartja, amikor saját felelősségévé válik a döntés saját sorsáról: ez történik ebben a fejlődési fázisban. 

Hogy ennek a szakasznak kiemelkedő jelentőségét érzékeltessük, összefoglaljuk azokat az megakadásokat, amelyek Neumann kutatásai alapján a nőre várnak, amennyiben nem sikerül ezen a szakaszon átjutnia.

1. Társadalomtörténetileg Neumann ezt a korszakot a patriarkátus korszakával azonosítja, annak is a regresszív sajátosságaival: ehhez tartozik az agresszív, a nőt alávető, valójában sokszor infantilis férfi jelensége, aki függ a nőtől és ezért a gonosz megtestesítőjének tartja. Számunkra ez azért lehet érdekes, mert ez a gondolat összekapcsolja az animus éretlenségét az erőszakossággal és elnyomással, a fanatikussággal, az infantilizmust a függéssel. Másfelől azért is érdekes ez a párhuzam, mert a női fejlődéstörténet sikerét nagyobb összefüggésbe állítja és megrekedése esetén a férfi kudarcát is összefüggésbe hozza vele. 
2. Csalódott, keserű, gyilkos hajlamú: ön- és közösségpusztító hajlamú nő lesz, aki nem találkozik a szabadító hőssel: vagy, mert túlságosan beszűkült, a környezetnek való megfelelésben definiálja magát, vagy, mert a megjelent hőssel kapcsolatban csalódás érte (nem azzal találkozott, akire vágyott) és erre regresszíven válaszol. 
3. A negatív férfias elemek uralmát mutatja a promiszkuitás, az elköteleződni nem tudás, az erőszakosság: ezen jellegzetességek eluralkodása a nőn az animus integrálásának kudarcát jelzik. 
4. Az infantilizmus, a soha-fel-nem növő kislány belső állapota együtt jár a hisztéria, menekülés különböző változataival: a nő mindörökre áldozat és mártír marad. 
5. Szolgálja valamely férfi érvényesülését, kibontakozását, annak animájaként, abban feloldódva, vagy egy ügyet, eszmét: saját személyisége inflálódik és terméketlen lesz.

A Szent László-legendában mindez képszerűen mutatkozik meg: a szabadító hős, szent király megjelenése a szabadulás esélye is. Biztatására a lány leveti magát a kun nyergéből és elrablóját is magával rántja: olyan aktivitásra és bátorságra lesz képessé, amire addig nem. Ehhez azonban szüksége van a szabadító hős jelenlétére, bátorítására. Neumann projekciónak nevezi ezt a hőst: valójában a nő a saját belső erejét találja meg és ennek érzetében tud a szabadság felé lépni. 
A legenda három fontos lépést hangsúlyoz a lány számára, ami a szabadulás felé vezeti őt: az első, hogy lerántsa magát a nyeregből, a második, hogy az egymással küzdő, egymás fölé kerekedni nem tudó felek közül válasszon és döntse el a küzdelmet, s a harmadik, hogy elrablóját végezze ki. 
Ez lépcsőfokokat így is nevezhetjük:

• az első lépés a konfrontáció
• a második a döntés
• a harmadik az elszakadás/önállósulás

Konfrontáció

A női személyiségfejlődés e szakaszának első, döntő feltétele, mondhatni, a kapuja, hogy a nő szembenézzen helyzetével, s meglássa azt a maga valójában. A confrontatio szó eredetileg összetétel, a con: össze-, együtt-, jelentés és a frons-tis, f,: homlok, legkülső, felületi rész, könyvtekercs első lapja és arcvonal [9] összekapcsolásával keletkezett. Két homlok, homlokzat, arcvonal összetalálkozását hordozza a szó képileg magában: s ez az ütközés ott történik, ahol a szembenálló, találkozó két létező kezdődik, a legkülső részénél: ahol a külvilágot érzékeli, ahol a határai vannak. 

A konfrontáció jelentésében tehát a határ megtapasztalása, érzékelése is ott van: csak az tud konfrontálódni, akinek van „arcvonala”, vagy megfordítva: csak a konfrontáció nyomán tapasztalható meg a határ létezése. 

Az elragadott nő számára, akinek éppen személyisége körvonalai vesztek el, a konfrontáció ezt az identitás-élményt adja: határainak megtapasztalása azt a reményt erősíti benne, hogy személyiségének van körvonala, önállósága. 

A női fejlődés során ez az élmény a szabadulás feltétele. Enélkül nincs támasza a nőnek, amire hagyatkozva megharcolja saját szabadságharcát, ezzel együtt azonban tapasztalatra hagyatkozhat: saját erejének fokozódó tapasztalatára.  

Általánosan elterjedt tévedés, hogy a megmentő herceg (fehér lovon) megmenti a hősnőt rabságából, magányából. A legenda képei arról beszélnek, hogy ezt nem teszi, nem képes erre: megérkezik ugyan (Szög nevű fehér lovon), de nem tudja elérni a nőt elrabló kunt: vagyis nincs hozzá hatalma. Képes a helyzetet élessé tenni, képes a nőt bíztatni, de nem tud helyette lépni. Jelenléte rendkívül fontos: ad egy alapvető biztonságot, ám a történetből kiderül, hogy valójában minden fontos lépést a nőnek magának kell megtennie. 

Más szempontból is döntő a megjelenése, és a nőhöz intézett szava: külső szempontot hoz az elrabolt nő számára: a megmentő szempontjából nyilvánvaló saját elrablottságának tragikus volta, feltárul súlya, eddigi reménytelensége, még ha ezt – alkalmazkodva a helyzethez vagy sokkolódva tőle – eddig meg is próbálta eltakarni maga elől. A krónikaszövegben Szent Lászlótól hozzá érkező szavak: a tanács, hogy hogyan tudna menekülni, reálissá teszik a szabadulást. Azt a távolságot teremtik meg a szavak és a megmentő megjelenése, ami ahhoz szükséges, hogy a nő rá tudjon nézni saját helyzetére, belső állapotára: hogy megszűnjön azonosulása saját helyzetével és így reflektíven tudjon viszonyulni hozzá. 

A megjelenő szabadító férfihős biztonságot és a reflexióhoz szükséges külső szemet, távolságot nyújt ahhoz a döntő lépéshez, amelyben a rab nő szembenéz helyzetével és saját erejéből kitör belőle. A megjelenő pozitív animus, férfi-energia a konfrontációhoz szükséges erőt és a rálátást adja meg.

Döntés

A magyar szóban benne van a változás, az addigi állapot megváltoztatása, fizikailag is megjelenik a kép, ahogy valami egyik irányba dől, s az akció, ahogy azt valaki elősegíti, dönti. 

Ez a lépés kiemelkedően fontos: a konfrontációval tisztává vált helyzetben a nő saját állásfoglalását jelenti. A legenda képsorának tanítása alapján a küzdelem nem dőlt el azzal, hogy a kun leesik a nyeregből: sőt, a földön, fegyverek nélkül, újra ismétlődik az az egyenlőtlen küzdelem, amelyet az üldözés során már láttunk. Ott az egymásra lőtt nyilak, a szúró dárdák, a fegyverek nem tudták megsebezni a két hőst, láthatóan maga a küzdelem, a szembenállás, egymásnak feszülés valóságát jelenítik meg a képek. Egyik férfi sem bír a másikkal. A győzelem kulcsa a lány kezében van: aki mellé ő áll, az a fél kerekedik felül. 

Hogy itt tényleges választásról van szó, azt a legenda képi világa nagyon erőteljesen kifejezi. A lány, bár elrabolták, kapaszkodva, a ló hátsó felén, a kunhoz simulva ül a nyeregben, a lebontott maksai képen [10] még át is öleli, felfogja a rálőtt nyilat, megragadja a dárdát. Úgy látjuk őt, mint aki nem nagyon bánja ezt a helyzetet. A bántornyai képen még olyan jelenet is van, ahol a kunnak is fejébe néz, de ezt a jelenetet a Molnár Anna-féle balladák is ismerik. A krónika szövege is egyértelműen kifejezi, hogy a lány könyörög a kun életéért. Minden forrás jelzi, hogy a lány érintve van a kun személyétől.

Dönteni kell tehát a két férfi – a két irány között. 

Ha nem választ, nem dönt, akkor a helyzet nem mozdul tovább: az érvek, szempontok, érdekek harca kiegyenlített. Két, egyforma erős harcos küzdelme láthatóan nem tud megoldást hozni. A megoldás a döntés, elköteleződés valamelyik mellett.

A kép-ciklusok egy részének ehhez a jelenethez fontos, mellékesnek tűnő jelzései vannak: ilyenek, hogy a kun szájából tűz, füst csap ki [11], hogy László feje körül gloriola van, hogy a sötét szín környezi a kunt: a lova is sötét. A kun fejfedője alatt szarvak képzelhetőek el, ezek a lefejezési jelenetben esetleg  láthatóakká válnak, itt azonban még csak sejteni lehet. Szent Lászlónak több képen kimondottan Krisztus-arca van [12]. Ezek az apró jelek segítik a lányt, hogy észrevegye, minek alapján kell döntenie. 

A döntésnek ebben a súlyos pillanatában kimagaslóan fontos a spirituális sík eligazító jelzésrendszere. Éppen ez a vallások szerepe az emberi életben, hogy rámutassanak azokra az alapértékekre, alapigazságokra, amelyek a döntés pillanatában irányt mutatnak. Mivel a vallások a transzcendens valóság evilági közelítései, néven nevezik, emberi nyelvre fordítják a tulajdonképpen megközelíthetetlen, de egyedül biztos és igaz szintjét a létezésnek. 

Így a kereszténység fogalomrendszere megkülönböztet jót és rosszat, angyalt és ördögöt, kegyelmet és kísértést, erényt, jó cselekedetet és bűnt. Az egyik sor Istenhez kapcsol, a másik távolít tőle. És ami Istentől távolít, önmagunktól és a többiektől is távolít: akadálya lesz, hogy egyre inkább azzá az önmagunkká váljunk, ami – a Biblia szerint – Isten képe és hasonlatossága bennünk, a pszichológia nyelvén pedig az az Ősmag, a Selbst, aki tud erről a hasonlatosságról és a transzcendens világgal rokon. [13]

A Szent László-legenda képein a kun egyértelműen a rossz oldal harcosa, holott külsőre vonzó, erős férfi, méltó ellenfele a királynak. Ördögi volta csekély jelekből vehető észre és ezért arra serkenti a lányt, hogy figyelme – megérzése teljességével működjön: meg kell tanulnia elkülöníteni az igazit a hamistól, bármennyire hasonlítsanak is. 

Ebben a figyelem-feladatban egyébként megint feltűnő a párhuzam népmesékkel: ott a Hamupipőkék mindig kapnak olyan munkát a mostohától, boszorkánytól (tehát idősebb nőtől), hogy válasszanak szét első látszatra nagyon hasonló dolgokat, pl. mákot a portól. Neumann írja a Psyché-történet elemzésében, hogy ennek a szétválasztásnak a megtanulása a nő számára a beavatás fontos lépése: az individuáció felé való haladás feltétele. [14]

A lány számára a döntéshez világossá kell válnia, hogy milyen erőtérben zajlik a döntése, mi mellett dönt. Ehhez a spirituális eligazítás ad biztos támaszt: sem az érzelmek, sem az erőviszonyok bemérése nem elegendőek a tisztánlátáshoz. A JÓ mellett kell döntenie, amely nem viszonylagosan jobb, hanem transzcendens szempontból Jó, méghozzá azért, mert immanens szempontból is az működik: ez jelenti számára a továbbfejlődés, a szabadság lehetőségét. 

A férfiak küzdelmének elhúzódása teremti meg az időt és a megfigyelés lehetőségét a lány számára, hogy saját belső küzdelmét vívja: ennek tétje a helyes választás, a jó döntés. 

A döntés megnyilvánulása drasztikus gesztus: fegyverrel belevág a kun lábába és ezzel erőtlenné teszi. Agresszív lépés, sőt, nem fair play: nőietlen, véres, váratlan. 

A képi ábrázolás ereje azonban kivédhetetlenül eltalálja a nézőt: húsra-vérre menő harc ez, amelyben az alternatíva a pusztulás. A tét oly nagy, hogy természetes a küzdelem brutalitása.

A konfrontáció a nőt a döntés kikerülhetetlenségével szembesíti. Döntésének felmérhetetlen hordereje van saját sorsát illetően, ezért meg kell tanulnia megkülönböztetni azokat a jeleket, amelyek eligazítják: a transzcendens valóság eligazító jeleit a vallási, Istentől eredő örök tanítás közvetíti, teszi egyértelművé. A kereszténység fogalomrendszere két pólust különböztet meg és ezek között feszíti ki a választás lehetőségét.

Elszakadás/önállósulás

A szabadulás utolsó lépcsőfoka, amikor a harcképtelenné tett kunt Szent László lefogja, a leány pedig megöli. A jelenet brutalitása az előzőnél is erőteljesebb. A kép kivégzést mutat, a kivégző pedig az elrablott hajadon. 

Ezen a ponton a kép erőteljesen ellentmond a szöveghagyománynak, amely – a női jellemet keserűen megbélyegezve – kárhoztatja, hogy a lány könyörög elrablója életéért: bizonyára „bűnös szerelemből”. A képeken azonban szinte mindig nagy lendülettel, egy csapással kioltja a kun életét: se határozatlanság, se nőies borzongás nem látszik rajta. A kivégzett kun mellett több ábrázoláson megjelenik az ördög, a kivégzés jelenetében pedig gyakran tűnik kétágú szarvnak a kun haja: Szent László úgy is tartja a kun fejét, mintha szarvas állat fejét ragadta volna meg. 

Ezek a jelek segítik annak a szintnek a megértését, amit a ROSSZ legyőzéseként értelmezhetünk: a leány számára a kun a fogság fenntartója, a függés tőle csak akkor érhet véget, ha végez vele. Spirituális síkon értelmezve a jelenetet a végsőkig való elszántságot látjuk megjelenítve rajta, annak a szálnak az elmetszését, amely akadályozza a lány szabadságát, hogy saját útján indulhasson, immár nem elragadva.

Azt láthatjuk a képen, hogy nincs mód a kompromisszumra, amikor nagy a tét: a döntésnek következményei vannak és ez veszteséggel, elszakadással jár. Öncsalás volna a nőnek magát azzal ámítani, hogy ténylegesen megszabadulhat, ha a felette hatalmat gyakorló erőt életben hagyja. Folyamatos játszma állana elő ekkor és a fél-szabadságok manipulatív, erőt elvevő, megkötő, elbizonytalanító, tehát sorsáért még mindig nem felelősséget felvállaló állapota. 

Egy költemény nagyon tiszta szavaival: [15]

a legdrágábbat, a legkedvesebbet,
az egyetlent, mi valóban Egyetlen
indulás előtt léggömböd kosarában
találod. És mindig, hajszál-
pontosan ennyi, sőt: ez
a túlsúly
Választhatsz:

Ez az utolsó, nagy erőfeszítés a csúcspontja a nő szabadságért való, egyre elszántabb küzdelmének. A gonosz erő elveszti hatását, befolyását, a lidércnyomás megszűnik. 

Az intimitásra való képesség

Neumann szerinti a fejlődési folyamat negyedik szakasza a kapcsolat, az önátadás, és az individuáció, a nő magára találása. Tulajdonképpen ez ismét az animával való közelebbi kapcsolódás időszaka, azonban egészen más síkon, mint az első szakaszban: a közben bejárt út, az animussal való találkozás, elveszettség-élmény után ez a visszatalálás hatalmas belső megerősödéssel jár. A nő megharcolt szabadsága egyben érettségét, felelősségét, belső, megtalált erejét is feltárja: ezzel tud a másik személyhez fordulni. A férfi és a nő egymásra találása ekkor olyan kapcsolódást jelent, amelyben a két személy valóságos kapcsolatba képes lépni egymással: mint két érett individuum.

A nő számára nehéz a küzdelem, amelyet a tudatosság fejlődéséért folytat: keresztül kell mennie az önmagától való elidegenedés sötét időszakán. Viszont éppen ez a – férfiéhez képest viszonylagosan nehezebb - belső út teszi képessé arra, amit a Szent László-legenda utolsó képe mutat: hogy az ő ölébe hajthassa a fáradt hős a fejét és biztonságot, békét, otthont találhasson nála. Ebben a jelenetben a női és férfi-szerep elevenen megjelenik, a kettő közötti egyensúly nem az egyezésen, hanem a kiegészítésen át mutatkozik meg. 

A kép-ciklusokon a nő-szereplő rendszerint fokozatosan egyre nagyobb: kezdetben a legtöbbször gyermek-méretű, azonban az utolsó jelenetnél már felnőttként jelenik meg. Fel-nőtt, meg-nőtt, ahogy a bejárt út is ebbe az irányba vezet.  

[1] Neumann, Erich: Die Psychologischen Stadien der Weiblichen Entwicklung. Herausgegeben von Lutz Müller und Gerhard M. Walch. opus magnum 5. valamint: Neumann, Erich: Die Angst vor dem Weiblichen. Herausgegeben von Lutz Müller und Gerhard M. Walch. opus magnum 5. https://rapidshare.com/#!linklist|4IBXUC||| utolsó megtekintés dátuma 2011. 11. 12.

[2] Antalfai Márta: A női lélek útja a mondákban és mesékben. Ú.M.K. 2006.

[3] Erik Erikson identitás-elmélete, lásd pl.: kommuvszerv.uw.hu/letoltesek/4%20FELEV/Erik.ppt utolsó megtekintés dátuma: 2012. január 12.

[4] Bolen, Jean Shinoda: Bennünk élő istennők. Studium Effektive Kiadó. 2008., Bolen, Jean Shinoda: Bennünk élő idősödő istennők. Studium Effektive Kiadó. 2008.

[5] Neumann im.

[6] Neumann im.

[7] Antalfai 2006.

[8] Pl. a Nyúlpásztor meséje.

[9] Latin-magyar szótár. Dictionarium latino-hungaricum. szerk. Györkösy Alajos. Akadémiai Kiadó. Bp., 1982. 7. kiadás. 120., 233.

[10] László 1993. 70-71. Huszka József helyszínen készített színes másolatait közli. Maksa, Moacșa, Kovászna megye

[11] Pl. Székelyderzsen, Kakaslomnicon: Dârjiu, Hargita megye, Veľká Lomnica, Eperjesi kerület, Késmárki járás, Szlovákia

[12] Ikonográfiai jelei is vannak: a két hajtincs a homlokon, a félig nyitott száj, a haj és szakálviselet jellege, László 1993. 21.

[13] von Franz, Marie Louse: Női mesealakok. Európa Kiadó. Bp., 1992. 130.

[14] Neumann, Erick: Amor and Psyche: The Psychic Development of the Feminine. New York. 1956. 95-96.

[15] Fodor Ákos: Szabadság, in: Fodor Ákos: Lehet, Fabyen Kiadó, 1995. 60.

Férfi-szerep: védelmező-gondoskodó

A jelenetsor elsődleges mondanivalója és tanítása a templomba járó hívők számára a keresztényeknek a pogánysággal szembeni ellenállása, harca. Ez a határszéleken, különösen a keleti határon, sokáig (a XVII. századig) fájdalmasan aktuális és szószerinti volt. Saját kultúránkat, hitünket, családjainkat, falunkat meg kell és lehet védeni a betörő rabló ellenséggel szemben. Ebben a tekintetben Szent László példája tehát az alapvető férfi-erényekben erősít meg: az övéit megvédő, gondoskodó férfi-szerepben. Már ez is eligazító, hely-kijelölő, tehát a nemi szerepbe beavató tanítás.

A férfi-identitás meghatározó eleme, hogy a nőnél erősebb fizikumú, a riválissal szemben küzdelemre, a szeretteivel kapcsolatosan gondoskodásra beállított pszichével rendelkező férfi azonosuljon ezekkel az adottságaival: megtalálja ennek helyét, szerepét és szolgálatát a kapcsolataiban, életében. 

Szakrális szint

Az értelmezés második szintje a katolikus hit tanítása: a szenteknek nemcsak példája (ez az első szint értelmezéséhez tartozik), hanem közbenjáró szerepe is élő: vagyis az a biztos hit, hogy Szent László, aki életében is harcolt a pogányok ellen az ország védelmében, halála után, a mennyország lakójaként is közbenjár a számára oly fontos ügyért. Vagyis a képsor által ábrázolt történés a mai pillanatban is zajlik: ő ma is támogatja a rabló legyőzését és az elrablottak visszaszerzését. Ennek egyébként a László-legendakörben konkrét példája az 1345-ös hadjárathoz kapcsolódó és fent idézett,  Arany János által is megénekelt történet Szent László és Szűz Mária megjelenéséről a betörő pogányokkal harcoló magyar sereg felett.

Így az előbb vázolt férfi - küldetés mögött transzcendens háttér nyílik: ez a küldetés Istentől támogatott, Istentől rendelt és a szentektől is segített feladat. Minden felnőtt, érett identitáshoz és világ-értelmezéshez hozzátartozik a transzcendenciával szembeni önértelmezés kialakítása. Ez az egyik legalapvetőbb feltétele annak, hogy egy személy önmagáért és tetteiért szabadon vállalja a felelősséget. [1]

Ebben az értelemben a férfi számára alapvetően eligazító annak hite, tudata, hogy amikor szeretteit, közösségét, népét, vallását, kultúráját megvédi a támadótól, erre mintát és egyben jóváhagyást és támogatást is kap Istentől, illetve a szentektől. 

Szimbolikus értelmezési szint

A képciklusban elmesélt történetben két kultúra találkozik: az egyik a hagyományos: nevezzük akár pogánynak, akár keletinek. Mindenképpen egy olyan régi kultúra, amelyben természetes, hogy a férfi rabol magának egy nőt, s a nő számára is ez a természetes útja a feleséggé, anyává válásnak. A másik kultúra, amely itt a kereszténységgel jelenik meg, a szabadság felé mozdul. Ez nem tartja természetesnek, hogy egy lányt („igen szép magyar lányt”, „a váradi püspök lányát”) akarata ellenére elragadjanak és kiszabadításáért még „sebben lévén” is megindul a keresztény hős. 

A képek festésekor is – a XIV. század elejétől fogva – a már réginek, pogánynak érzett magyar kultúra fölsejlik a kunban, a rablásban: ez aktualizálódhatott a tatárok betöréseinek tapasztalataiban, ami 1345-ig, s azután is, többször megtörtént. Ez a kultúra nem tartja bűnnek az erősebb jogát a megszerzett nőre, kincsre, sőt: erkölcsileg ez a törvény érvényesült. Azonban ez a világ elmúlott: az onnan előbukkanó kép már jelképes értelmű, szimbólummá vált. 

Szimbólum-mivolta azt is jelenti, hogy nem egyértelmű erkölcsi tanítást hordoz, hanem a valóságot összetettségében állítja elénk. A lányt rabló kun alakja erőteljes, ügyes, imponáló, sőt: majdnem győzelmes is, hiszen kettős súllyal menekül a lován, mégsem tudja őt beérni a keresztény hős és a birkózásban sem tudja legyőzni külső segítség nélkül. A lány csak Szent László biztatására szegül szembe a kunnal, mikor lerántja a nyeregből. A bántornyai freskón még az is látható, hogy mielőtt Szent László megjelent volna, ugyanúgy „fejébe néz” a kun vitéznek, mint majd a küzdelem végeztével Szent Lászlónak. Vagyis, feltételezhetően nem bizonyos, hogy a leány számára egyértelműen tragédia történt volna, ha a rablás sikerül.  Ugyanakkor a képsor azt tanítja, hogy a szabadító harcos, bár nem olyan erőteljes, mint a rabló kun, hiszen elérni sem tudja, legyőzni sem tudja, sőt, kivégezni sem tudja a már legyőzöttet, mégis: megmenti a leányt és joggal érdemli a jutalmat tőle a képsor végén. 

A képsor folyamatos tisztulásra hív: válogatni, megkülönböztetni, mi az, ami „tiszta” a régiben és mi az, ami nem tiszta. Mindez az értékek rangsorolását jelenti, az életet szolgáló értékek felismerését, és a lét törvényszerűségeinek megértését. Más szóval: a tudatosulás útjára, a reflexió útjára hív. 

Tulajdonképpen kétféle férfi-hős jelenik meg előttünk: az erős, ügyes, legyőzhetetlen, nőrabló hős (mai szóval: „macsó”) és a sebben induló, a nő segítségére szoruló, azzal együttműködve felülkerekedő, önfeláldozó hőstípus. Talán nem túlzás azt állítani, hogy a hagyományos férfierények a „macsó” hős oldalán állanak: a nyers és elemi erő és egyfajta rettenthetetlen bátorság, amiben benne van az érzéketlenség is, a legyőzött és elrablott személy szuverenitása irányában. Ez sebezhetetlenséget is jelent: nemcsak a gyengeség, hanem a gyengédség hiányát is. 

A szent hős erényei az önfeláldozás, a szenvedés-megsebzettség állapota ellenére is a gyenge (elrablott) mellé állás, a hátrányból induló küzdelem vállalása, kreativitás, együttműködés. Ezek az erények kiegészülnek a szent küldetés vállalásával, ami szolgálatot jelent. A váradi püspök „küldi” Szent Lászlót, többnyire ez a ciklus első képe. Hősi mivoltának tehát gyökerétől fogva van közösségi, önmagán túlmutató jellege. 

A férfivé válás, a férfi-hivatásba való „belé”-növekvés alapdilemmáját látjuk e szimbolikus küzdelemben megjelenni: a férfierőhöz, a kudarchoz és szenvedéshez, valamint a félelemhez-bátorsághoz való viszony tudatosulásának útját, ami egybeesik vagy párhuzamosan fut a társ (a magyar nyelvben igen kifejezően fele-ség) [2] megtalálásának útjával is.  

A kudarcos férfi-út

A Szent László legenda története a férfiaknak olyan minta, amely a férfi-beavatások alapértékeit eleveníti fel. Összefoglalva ezek: a bátorság, a félelem legyőzése, a vereség eshetőségének vállalásával a győzelem lehetőségéért való erőfeszítés, a halálveszély és a halálfélelem elviselése, az értékek melletti kiállás, állhatatos küzdelem, a transzcendenssel való harmónia, az Istentől való támogatottság és végül az intimitásra, szeretetre való képesség: a bizalom és a gyengeség megengedése a másik előtt.

A történetben a férfi beavatási hagyományt az is hangsúlyozza, hogy két férfi is szerepel benne, mintegy egymás alternatívájaként. A kun az a férfi, aki régi hagyományt követve rabol magának egy leányt, s akit ez a leány elárul: egyszer, amikor lerántja a lóról, s másodszor, amikor a férfiak döntetlen mérkőzését ő dönti el kívülről beavatkozva, ismét elrablója ellen, sőt, a leány öli meg őt: mint egy ítélet-végrehajtó, hóhér. 

A bántornyai freskóábrázolás-sorban szerepel az a bizonyos jelenet is, amelyen a lány ölében a kun pihen és csak ezt követi az üldözés, küzdelem. [3] A lány árulását ez csak még inkább hangsúlyozza, valamint az a feltevés is, hogy a két férfi eldőlni nem tudó küzdelme, párharca során a lány közbeavatkozása beavatottságot feltételez. Ő ismerte a kun gyenge pontját, [4] a horgasinát, ami egyébként vándormotívum. Néhány esetben a kunt tulajdon fegyverével sebzi meg. Ez a lefejezés-motívumnál is gyakran hangsúlyos elem, ott a leány több képen a kunt saját fegyverével (görbe kardjával) végzi ki: ez is az árulás-motívumot erősíti (azon túl, hogy mágikus jelentése is van). 

Ez a férfi-sors olyan kudarcos alternatívát állít fel, amely veszély a férfi számára. A kun szemszögéből: váratlanul, érthetetlenül történik mindez. Ezt az aspektust nagyon jól kifejezi a karaszkói [5] ábrázolás: ott ugyanis a Szent Lászlóval birkózó kun hátrafordul a lábát megsebző lány felé, sőt, Szent László is odanéz. A kun fejének tartása olyan, mintha a hirtelen, váratlan esemény hatására hátrakapta volna. 

A kun a szokásnak és kultúrájának megfelelően „feleségül vett” egy leányt, akit elrabolt magának. Tehette, mert erősebb volt, fürgébb, ügyesebb, jobb lova volt, kihasználta a helyzetet: egyszóval sikeres volt. Felkészültsége, kompetenciája, biztonsága kikezdhetetlen: saját erejéből nem tudja legyőzni a másik. 

A leány hajlandóságát, a helyzetet elfogadó, beleegyező magatartását mutatja, hogy a bántornyai képen a kun fejébe néz. Az is feltűnő, hogy  az ábrázolásokon a leány a kun mögött üt a lovon, nyugati módra, féloldalasan, elrablottsága tehát kevéssé nyilvánvaló, inkább úgy tűnik, mintha maga is beleegyezett volna. [6] A kun számára a siker tehát teljesnek tűnt. 

S ekkor történik, hogy egy vetélytárs feltűnésével a leány egyre inkább a kun férfi árulójává válik: a lóról való leugrásával először a párharcot teszi lehetővé a két férfi közt, majd ennek döntetlensége miatt közbelép, s harcképtelenné teszi a kunt, végül segédkezik a kivégzésnél is: ő sújt le. 

Ez az árulás egyébként a történetírásban fennmaradt, krónika-szövegbeli változata kemény mondatának súlyát erősíti: „nincs hűség az asszonyokban”. 

A történet egy kudarcos férfi-sors története, amelynek fontos, megszívlelendő tanítása van. Miért lett kudarcos a sikerrel rabló kun vitéz? Hol az a pont, ahol félrecsúszott, ahol rosszul döntött? Miért nem elég az általa sikerrel felvonultatott férfias erények sokasága ahhoz, hogy győztesen kerüljön ki a küzdelemből? 

Fontosnak látjuk, hogy ezekre a kérdésekre nincs evidens válasz. A keresztény tanítás válasza (hogy tudniillik ő pogány, vagyis „Isten-telen” és ezen múlik a kudarca az Isten harcosával szemben), vagy az, hogy erkölcstelenséget tett (rabolt), s ezért megbűnhődik, csak nagyon távolról adnak kielégítő feleletet arra, hogy mi az a tragikus vétség, ami a vesztét okozta. Sőt, meglátásunk szerint csak ráerősítenek, és főként a szövegekben, arra az alapvető igazságra, amit a képek sokkal erőteljesebben tárnak a néző elé. 

Nem múlik sokon a kun győzelme: hiszen alig érik utol és voltaképpen nem tudják legyőzni: azonban éppen az a valaki hagyja cserben, akiért mindezt vállalta. Csak a leány árulásával marad alul. Az a lány, aki elrablott zsákmányként a helyzetet elfogadni látszott, magától talán nem ellenkezett, sőt, a krónika-szöveg azt mondja, még szimpátiát is érzett az elrablója iránt, hiszen könyörgött az életéért. Több ábrázoláson szorosan kapaszkodik a kun derekába, Székelydályán, s még több ábrázoláson is, a kunhoz ütődő lándzsát is megfogja kezével, mintha védené. Miért fordul végül szembe vele? A képekben elbeszélt történet mélyebben, mitikusabban szól, mint a szövegek: itt nincs szó könyörgésről, sőt a lány lesz a kun árulója, kivégzője. Miért? 

Azon túl, hogy a kun a sötétség, a rossz megtestesítője, több ábrázoláson ezért sötétebb a lova színe is, a pogány, az idegen, a nomád, aki a párviadalkor lángot fúj [7] – van egy konkrétan megfogható tette is, amit a történet megjelenít: ez az elem az erőszak, az erővel való visszaélés. A lány ugyanis nem szabad akaratából ment el vele, hanem a férfi erővel szerezte meg magának. 

A leány árulása a kettejük között lévő látszólag szoros kapcsolat valóságos gyengeségét, törékenységét mutatja. Az erő, a győzelemre való képesség nem elegendő ahhoz, hogy a kapcsolat biztos alapja legyen. Az intimitás nem tud létrejönni az erőszak alapján, a hűséget szabadság, szabad döntés előzi meg. Ha a férfi ezt nem teszi lehetővé, akkor saját kudarcával kell majd szembenéznie. 

A kun harcos kudarca olyan beavató történet, amely a férfit saját ereje fékezésére, fegyelemre tanítja, a másik tiszteletére, szabadsága előtti megállásra, mert csak ez teszi lehetővé a ténylegesen igaz, mély, hűséget is jelentő emberi kapcsolat, szerelem, szeretet megszületését.

A győztes férfi

A történet másik férfi-szereplője szent lovagkirály, a győztes férfi. A történetbe sebesülten, a krónikaszöveg szerint »nehéz sebben lévén« kerül. 

Szent László, a hős, nincs teljes ereje birtokában, sebei szabta határok közt kell mozognia. Olyan állapotban van, amit megsebzettnek, törékenysége, végessége megélésének él meg : vagyis eleve nem számíthat saját teljes, eddig tapasztalt erőforrásaira. 

Így bocsátkozik a kalandba, mert meg akarja menteni a lányt: értékesnek látja, a szöveg szerint azt hiszi, a váradi püspök lánya, vagyis nem akárki. A képek tanúsága szerint szép fiatal lány, keresztény, magyar leány, tehát olyan valaki, akit nem lehet zsákmányul dobni a pogányoknak.  Itt tehát egy erkölcsi parancs is megjelenik : a felelősség, értékek védelme, igazságosság. Sőt, egyenesen küldik őt erre a feladatra: a püspök megáldja induláskor. Egy közösség érdekében és nevében indul, küldetése van. 

A lány megmentéséért folyó küzdelemben a fizikai erő, sem a sajátja, sem a lováé nem elég : ezért más síkon is harcol : a lányt kéri meg a segítségre. Ezen a ponton a legnagyobb a különbség az írott szöveg és a képek tanúsága között. Ugyanis a képek szerint ez a segítségkérés/elfogadás háromszor ismétlődik, ezáltal sokkal nagyobb, döntő szerepet kap. A kérés saját határainak beismerésén alapszik, alázatos tett : a győzelem feltétele. 

A népmesékben is szüksége van a hősnek arra, hogy segítséget kapjon, sokszor állatoktól, máskor magától a megmentendő lánytól. Enélkül nem tud győzni : hogy kér és elfogad, feltétele a győzelemnek. 

Egy olyan léttörvény látszik itt megjelenni, amely szerint a gyenge, a sebzett, a kiszolgáltatott, aki azonban ezt beismerve megnyílik a másik előtt, kérni tud és elfogadni, győzelmesebb stratégiát követ, mint aki a maga lényegesen nagyobb erejére, de csak arra hagyatkozik, s azzal akár vissza is él. 
Úgy tűnik, hogy a férfi-beavatás szempontjából vizsgálva a történetet, elsősorban az erőről, erőszakról, a saját határ kitolásáról, annak rákényszerítéséről a másikra, a másik határainak tiszteletéről, a saját határ beismeréséről, saját sebzettség felismeréséről és a kérésről-elfogadásról, vagyis az együttműködésre való készségről és alázatról szól a Szent László-legenda tanítása. 

Az animusok

A jungiánus álom-elemzések mintájára a történet minden szereplőjét tekinthetjük úgy is, mint egyetlen lélek, egyetlen személyiség összetevőit. A két férfi-szereplő együtt is értelmezhető, mint a lélek férfias részének megjelenítői: egymással küzdő párt alkotnak. Láthatjuk úgy is, ahogy a férfilélek-rész sötét és világos, »jó és rossz«, helyesebben inkább: elutasított és elfogadott, az ösztönös-anyagi és szellemi-lelki összetevői birkóznak egymással, s alapvetően ez a küzdelem döntetlen, eldönthetetlen, legalábbis ezen a szinten. 

Éppen ez a küzdelem kiált egy külső segítség után: e küzdelem tudatosulása, felelős felvállalása segít ahhoz, hogy külső beavatkozót kérjen. A külső beavatkozó pedig egy nőalak, anima, akinek egészen máshonnan jönnek az energiái. Ő a küzdelem kibontakozása előtt elrablott, elnyomott állapotban volt, nem jutott szóhoz, alapvetően passzív sorsra volt kárhoztatva. Aktivizálódását a két férfi tehetetlen harca, kilátástalan küzdelme hívta elő: amikor Szent László látta, hogy nem tudja megközelíteni a rablót: „Amikor pedig már majdnem elérte, hogy ledöfje lándzsájával, egyáltalán nem tudta, mert sem az ő lova nem futott gyorsabban, sem annak a lova nem maradt le egy csöppet sem, hanem mintegy karnyújtásnyi távolság volt a lándzsa és a kun háta között.” [8] Ebben a kilátástalan, tehetetlenné tevő helyzetben csak kívülről (a rendszeren kívülről) jöhet felszabadulás. 

Ez a kívülről jövő segítség oldja fel a helyzetet, segíti túl az elakadáson a meghasonlott, kettévált (egymással, vagyis önmagával szembekerült) animust és abba az irányba dönt, amelyikben a sebzettség felvállalása, a segítség kérése, elfogadása, értékek irányában való elkötelezettség, intimitás iránti vágy uralkodik, szemben az erő kultuszával, erőszakra és fölényre való hajlammal. 

A férfi személyiségének integrációja

A freskó-ciklus értelmezése alapján Szent László alakja integratív, egységesítő-kiteljesítő férfimintát mutat a szemlélőnek.  

A krónika tanúsága szerint Géza és László hercegek „mikor ott állottak Vác alatt, ahol most Boldog Péter apostol egyháza van, egy szarvas jelent meg nekik, szarvai tele égő gyertyákkal; eliramodott előlük az erdő felé, és lábát azon a helyen vetette meg, ahol most a monostor van. A vitézek rányilaztak, mire a Dunába szökkent, és többé nem látták. Ennek láttára szólott Szent László: »Bizony, nem szarvas volt ez, hanem Isten angyala.« És mondotta Géza király: »Mondjad, kedves öcsém, mit jelentettek az égő gyertyák, miket a szarvas agancsán láttunk?« Felelt Szent László: »Nem agancsok voltak azok, hanem szárnyak, nem is égő gyertyák, hanem fényes tollak, lábát pedig azért vetette meg ott, mivel megjelölte a helyet, hogy ott építsük fel a Boldogságos Szűz egyházát, s ne másutt!«” [9]

A szövegből látszik, hogy Szent Lászlónak nem mindennapi képessége van arra, hogy értelmezze a jelenségeket, transzcendens üzenetüket természetesen integrálja a mindennapi valóságba. Ő szakrális uralkodó [10]. Szavai nyomán a szarvas a szemünk láttára (fülünk hallatára) transzformálódik angyallá: Szent László  „látomást kap”, vagyis megnyílik előtte az a mindennél valóságosabb transzcendens világ, amely felett (felszínén) a mindennapi élet csetlése-botlása (szarvasvadászata) zajlik. Őbenne transzformálódik a szarvas angyallá: vagyis saját testét-szellemét-lelkét használja e transzformáció eszközéül. Így maga Szent László az a férfi, akiben a kun harcosból szent hős lesz: akiben a pogány gyökerű magyar hagyományokból keresztény szakrális erő lesz, a zabolázatlan erőből szolgáló, küldetést teljesítő erő, a más határait áttörő erőszakból saját határait felismerő, elfogadó-belátó együttműködésre kész erő. 

A férfi-beavatás titka éppen ez a folyamat: a Szent László-legenda nyelvén szólva a beavatott férfiben a kunból lesz László – mindez egy lelken belül zajlik le, belső küzdelem nyomán. Ebben a tekintetben a nő, a leány szempontjából lehetséges úgy tekinteni erre a férfi-beavatásra, hogy ő ugyanazt az egyetlen férfit szereti ebben a fejlődési folyamatban: azonban átpártol az integratív, más szóval transzformált, vagy egyszerűen győztes állapothoz, amely egyben a férfi-személyiség érett állapota is. Ennek születését segíti elő, akár egészen drasztikus eszközökkel is, amennyiben megöli az erőszakos, rabságban tartó – ebben az összefüggésben éretlen – férfimintát.

Úgy is látható ez a falkép-ciklus, amely a XIV. század közepétől terjedt el Magyarországon, mint egyfajta kifejeződése egy ekkorra beért – vagy ekkorra kifejeződését megtalált - magyar közösségi tapasztalatnak. A kereszténység tanításával párhuzamosan, annak segítségével évszázadokig folyamatos önértelmezés zajlott, amelyben a saját, pogánynak tartott, de annál erőteljesebb értékeket hordozó múlt és az európai civilizáltságú, keresztény jelen ütközővonalán egy közösség munkálta saját identitásának képét. Ennek egyik fontos eleme a tudatosulás, amellyel a férfi saját erejére, határaira, félelmére és küldetésére reflektál.  

A másik fontos eleme a szabadság, a szabad döntés, ami a nőalak kapcsán fejeződik ki. 

Egymásrautaltság a két nem között

Külön vizsgálódási szempont lehet, hogy egymásra hogyan hat a két nem sajátos működése. A férfit a rászoruló nő megszabadítására hívja a helyzet: a másik kiszolgáltatottsága, rá-szorultsága segíti, hogy saját (halál)félelmét legyőzze. 

A nőnek a férfi önlegyőzése, bátorsága ad reményt (vagy biztonságot a reményhez) a szabadulásra. A nő egyedül nem tudna megszabadulni, a férfi egyedül nem tudná őt megszabadítani és nem tudna győzni sem. A férfi biztatására találja meg a szabaduláshoz vezető erőt magában a nő és utána a férfi ennek segítségével, a megtalált, magára talált női erő segítségével tud szemtől-szembe kerülni az ellenséggel. 

De végleg legyőzni csak akkor tudja, amikor a nő ismét saját erejét használja és ő is szembeszáll az ellenséggel. Ezután tudnak igazán, intim módon is egymásra találni: a saját határait elfogadó, kérni-elfogadni tudó, elköteleződni képes férfi és a belső erejére talált, szabadsága útját megjárt nő. 

[1] A felnőtt ember egyik legfontosabb sajátosságának tartja Thorvald Detlefssen, hogy az felvállalja saját életéért a felelősséget, biztos transzcendens háttérre támaszkodva. Detlefssen, Thorvald: Oidipus, a talány megfejtője, Magyar Könyvklub, Bp., 1997. 23-28.

[2] A moldvai csángók között a kifejezés nemcsak a házaspár nő-tagjára vonatkozik, hanem a férjre is. Szelíd Veronika: Szerelem és erkölcs a moldvai déli csángó nyelvhasználatban. Tézisgyűjtemény. Nyelvtudományi Doktori Iskola. Magyar Nyelvészeti Program. ELTE-BTK Bp., 2007. 5. doktori.btk.elte.hu/lingv/szelidveronika/tezis.pdf utoljára felkeresve 2012. 01. 30.

[3] Ezt a változatot Johannes Aquila festette. Petric, Franci: Slovenske Bozje Poti. Romanje-popotovanje v veri Bozje poti ripovedujejo. Druzina. 2008. 185-187.. Turnisce (Szlovénia) magyarul Toronyhely vagy Bántornya

[4] Jankovics 2006. 18.

[5] Karaszkó, Kraskovo, Szlovákia

[6] Hankovszky 2000. 15.

[7] Több freskónál látható módon láng vagy füst száll ki a kun harcos szájából, pl. Székelyderzsen, Kakaslomnicon.

[8] Képes Krónika, Bollók 1984. 239-242.

[9] Képes Krónika Bollók 1984. 136.

[10] Hankovszky részletesen elemzi ennek sámánisztikus- uralkodócsaládi összetevőit. 2000. 17-23.

Szűz Mária az elrablott leány

A Magyar Anjou Legendárium Szent László legendájához kapcsolódó ábrázolásában a „fejbenézés” jelenete helyett egy szokatlan ábrázolás szerepel: a megszabadított királylány leveti álruháját és valódi alakjában mutatkozik meg: ő a Boldogságos Szűzanya. Szent László pedig térdelve imádkozik hozzá. A képhez fűzött latin nyelvű szöveg szerint a jelenet annak folytatása, ahogyan Szent László az elrabolt leány megszabadítására indult. Ugyanis az előzmények leírásából ismeretes, hogy megsebesítette egy tatár nyila, aki utána levágott. Ezért érthető, hogy a leány megszabadítása után még gyógyításra szorult, s ezt tárja elénk a miniatúra („quomodo beata virgo medicat ipsum” [1], azaz miképpen gyógyította meg a Szent Szűz ugyanőt).

Ezt egyébként már a krónika szövege is legalábbis sejteti, mikor magas rangú hölgynek hiszi Szent László az elrablott leányt (a váradi püspök lánya), „de mégsem az volt…” mondja a szöveg. [2] Kerny Terézia felveti: talán, mert magasabb méltóságú, nem is evilági jelenség? Prokopp Mária egyenesen ezt írja: „A Jó és a Rossz, a kereszténység és a pogányság, a Világosság és a Sötétség küzdelméről van itt szó, ahol a krisztusi arcú László fehér lovon a Jó, a Fény megtestesítője, és a tüzet okádó kun vezér barna lovon a Sátán megszemélyesítője. Az „igen szép lány”, aki Szent László segítője a győzelemben, magával az Istenanyával, Szűz Máriával azonos.” [3]

Ez a sejtetés, vagy eredetileg talán csak megjegyzés e képi ábrázoláson új értelmet nyer: valójában Szűz Máriát mentette meg a Szent Király, aki az ő lovagja volt, neki tett szolgálatot. Az iránta való tisztelet szép tette lett a leány megmentése, egyben Szűz Máriának a szenttel való bensőséges kapcsolatának megjelenítése is. 

Ez az ábrázolás –az Anjou Legendáriumé – eléggé egyedül áll a Szent László-ciklusok között, s az a néhány adat, ami ehhez kapcsolódik, bizonytalan. Ahogy említettük, Tereskén a feltáráskor állítólag a fejbenézés jeleneténél a leánynak is gloriolája volt, ám szerencsétlen módon egy munkás leverte, mielőtt fotó készülhetett volna róla. [4] Másutt is van annak nyoma, hogy a lány személyét „megemeli” a festő: koronát kap ő is, pl. Svábfalván. [5]

Az, hogy egy általánosan elterjedt értelmezés helyett egy, az eredetit átszellemiesítő, spiritualizáló értelmű kép születik, mint az Anjou Legendárium képsorán, egyedi jelenség lehet, de az is feltehető, hogy többeknek többször eszébe jutott ez az értelmezés, tudatos egyházi reflexió hatására, ami érthető: Szent Lászlónak törvényes felesége volt, idillje a templomok falain a megmentett leánnyal etikailag nem igen helyeselhető. Sőt, az egész jelenetsor kérdéseket vethet fel: szigorú értelemben igazolásra szorulhat, hogy honnan is ered a történet, amely hiányzik Szent László hivatalos legenda-szövegéből.

Bizonyára nem véletlen, hogy a XVI. század után nem születtek hasonló ábrázolások, helyettük a Szent Király másféle kompozíciókban szerepel, többnyire Szent Istvánnal és Szent Imrével együtt, a Patrona Hungariae előtt közbenjárva. Így látjuk pl. Csíkszentgyörgyön, a barokk főoltáron. Szent György két oldalán Szent István és Szent László áll. Felettük a Patrona Hungariae, Szűz Mária képe. Egy ennél korábbi változatban jelenik meg a berethalmi vár katolikus tornyának külső falán lévő, ma már elég rossz állapotban lévő későgótikus freskón Szent László. Ott Szűz Mária lovagjaként, az ő jobbján állva látható. Ez a kép ikonográfiailag is fontos emlék. [6]

A képciklus elemzésének további síkja éppen ehhez az Anjou Legendárium-beli, Szűz Máriához kapcsolódó változatból indul ki. Ugyanis a képsor utolsó képén a Szűz Mária által meggyógyított Szent László imádkozva tűnik fel előttünk, látszik, ahogy a földről elemelkedve, tűznyelvektől övedzve imádkozik. 

Az alatta lévő szöveg így szól: XVI. „Miképpen emelkedett a levegőbe”. [7] E kép alapjául a Szent László-legenda egyik szövegrészlete szolgál, ahol Szent László inasa tanúja annak, hogy a Szent Király ima közben a levegőbe emelkedik [8[. Itt azonban a kerlési csata történeti fonalához kapcsolódik az ábrázolás, így nyilvánvalóan megerősíti, hogy lelki értelmű történet bontakozik ki a Legendárium lapjain, miközben a templomok falképciklusaihoz hasonlóan ábrázolja a kerlési csata eseménysorát. 

Másutt is tanúi lehetünk egy spiritualizáltabb értelmezési tendenciának. Bántornyán a templom északi falának legfelső regiszterében szereplő Szent László-legenda nem fejeződik be a kun kivégzésével. Hiányzik ugyan a Szent László és a megmentett leány közti idill jelenete, de a keleti falon, a diadalíven folytatódik az eseménysor Szent László megkoronázásával. A koronát főpapok csoportja (félkörbe rendezve) helyezi az imádkozó, térdelő király fejére. A kompozíció az ünnepélyes aktus szakrális jellegét erősen hangsúlyozza. Szintén Szent László megkoronázásával zárul a ciklus Vitfalván, ahol azonban angyalok koronázzák meg a leány ölében, szép kereveten nyugvó Szent Királyt.

Személyes megváltás-történet

Ha megközelítésünkben mint személyiség-fejlődési, beavató történetet szemléljük a legenda képsorát, akkor az értelmezésnek egy, a keresztény lelki élet szempontjából alapvető belső történet, a személyes megváltás-történet szintjén való olvasatát is megkísérelhetjük. 
Ezt támasztja alá néhány kulcs-szimbólum:

• A kerlési csata története alapvetően szabadítás-történet
• A történet egyik főszereplője a pogány által elrabolt leány, akit meg kell menteni
• A történet másik főszereplője a megmentő férfi, aki azonban sebben van, sebesült
• A rabló kun mellett, hozzá kapcsolva többször feltűnik az ördög, a gonosz jele, ábrázolása
• A menekülés után a két főszereplő egymásra talál

Ebben a sorban a leány, mint lélek-szimbólum szerepelhet, akit a Szent Lovagkirály, a Megváltó szimbóluma az ördög rabságából ment ki, akit a kun szimbolizál. 

Ezt az értelmezést óhatatlanul elősegíti az olyan ábrázolás, mint pl. a vitfalvi, ahol az ördög megjelenik a képen, miközben a Szent és a pogány kun harcolnak. Móser Zoltán szerint a vitfalvin megjelenő madarak egyenesen a megölt pogány kun harcos elkárhozott lelkének szimbólumai, vagy pontosabban: madárrá változott, madár (vagy mellettük ördög) alakban megjelent gonosz léleké. [9] Előfordul, hogy a démon a kun szájából jön ki: birkózás közben. [10]

Szent László és Krisztus azonosítása, Lászlónak, mint Krisztus-alteregónak, pontosabban: Alter Christus-nak, második Krisztusnak, Krisztus-hasonmásnak a megjelenése a képi ábrázolásokban is hangsúlyozott: Szent László arca szakállal keretezett, szép, nemes vonású férfiarc, erőteljes, vonzó. Székelyderzsen szőke, a barna kunnal szemben. Sebesültsége, lovagias szolgálata az elrablott leány iránt, s az is, hogy a kunnal való harc közben segítségre szorul, a megtestesült, sebeinket magára vett Istenember emberi oldalát jeleníti meg. 

A legtöbb freskó-cikluson Szent László gyönyörűen megformált, erős, szép. Gazdagon felszerelt fegyverrel és díszes a lószerszáma is, gyönyörű világos színű lova. Van egy különös freskó, az elpusztult sepsibesenyői ábrázolás, amelyen a hadba induló Szent László lova erősen emlékeztet a virágvasárnapon Jeruzsálembe bevonuló Jézus szamarára.

László Gyula észrevétele, hogy Szent László Krisztus-másként a szenvedő Megváltó vonásaival hasonlóakat visel: „A megpattant száj, amelyből kilátszik a fogsor, és a ráncokba torlódó homlok, meg a tágra nyílt szem, a szenvedő Krisztus arcát idézik.” [11] Homlokára néha két hajtincset festenek, ami a bizánci ikonográfiában Krisztust, illetve az égi hierarchia legmagasabb tagjait illeti. [12] Sőt, vannak olyan adatok, amelyek a néphitben Szent Lászlót kimondottan Krisztusként szerepeltetik: ilyen az a hagyomány, amely szerint a székelyek harci kiáltása nem Jézus és Mária, hanem László és Mária volt. [13] Szent László arca Jézuséhoz hasonló, egyenesen össze is keverhető vele. Olyan hős, aki mindenképpen győzni fog és akinek segítségére bizton lehet számítani. Kiment a reménytelen helyzetből, amelyen látszólag nem lehet változtatni: megváltó hős. 

Ebben a megközelítésben az elrablott leány női mivolta nem releváns: egyszerűen csak plasztikusabban szimbolizálja az ördögtől elrabolt lélek kiszolgáltatott mivoltát. Az így értelmezett allegória hasonlít a bibliai Énekek éneke szimbolikus párjához, ahol a mennyasszony mindenkor Isten választott népe, vagy az Isten által teremtett és szeretett ember, s a vőlegény maga Isten, a Teremtő. Az elrablott leány a megváltatlan, megváltásra szoruló ember, s érte indul harcba a Szent László király szimbolizálta Megváltó. 

Ezt az olvasatot támasztja alá a székelyderzsi Szent László-freskóciklus kompozíciós elrendezése a templomon belül. Az északi falon a ciklust láthajuk, a déli falon, vele szemben, a bejárattól jobbra egy hatalmas Szent Mihály-ábrázolás bontakozik ki. Az angyal ugyanolyan páncélban van, mint Szent László, arca is férfias, bár nincs szakálla, azonban a karjában ott egy kislányként ábrázolt, megmentéséért könyörgő (meztelen) leány. A leány arca-haja nagyon hasonlít a szemközti falon látható, Szent László által megmentett leányéhoz. Az angyalnak az utolsó ítélethez illően egy mérleget kell tartania, s a léleknek (leánynak) ezen a mérlegen lenne a helye: itt azonban az angyal páncéllal borított karján ülve könyörög a megmentéséért: ez a megmentés magát az üdvösséget jelenti. Így adódik az az értelmezési párhuzam, amely a szemközti falon látható Szent László-ciklusban ennek a megváltásnak a belső, lélek szintén zajló történetét találja meg. 

Ennél is direktebb, kifejezettebb a Krisztus és Szent László közti párhuzam-vonás Laskodon [14], ahol a Szent László-legenda lefejezés-jelenetében a kun fejét tartó László mellett baloldalon megjelenik a sebeit mutató, feltámadt Jézus. Jelenléte itt, a történetben egészen meghökkentő, értelmezésünket azonban alátámasztja. 

Más Szent László-ciklusoknál is felmerül egy érdekes részlet, a legerőteljesebben a karaszkóin és a régebbi sepsibesenyőin: egy glóriás, vagy csak jogaros, ámde koronátlan alak látszik a vitézek között. Ez a személy nem azonos Szent Lászlóval, hangsúlyosan, részletezőn és teljes alakkal ábrázolják, szintén fehér (világos) lovon ül, mint ő. Kiléte nem világos és meglehet, hogy Krisztussal való azonosítása sem igazolható egyértelműen. 

Laskodon viszont egyértelmű az azonosítása. [15] Az, hogy éppen ennél a döntő részletnél jelenítik meg Krisztust, a gonoszt legyőző, feltámadt állapotban, erősen aláhúzza a Szent László-legenda megváltás-történeti értelmezésének hitelességét.

Ide tartozik az az érdekes párhuzam, ami a gelencei Szent László-ciklust és az alatta lévő regiszterben futó krisztusi szenvedéstörténetet összeköti: nyilvánvaló a festő – és mögötte a megrendelő – szimbolikus, a két történet párhuzamára utaló meggyőződése.

A megváltás lelki folyamata

A megváltás belső folyamatáról a lelki élet nagy, tapasztalt mesterei, mint pl. Avilai Szent Teréz egyháztanító is, sokat írnak. [16] Szent Terézt azért is érdemes ide kapcsolni, mert különösen is erőteljes képekben fejezi ki magát. Mivel ugyanis lelki természetű dolgokról, tapasztalatokról ír, ezért többször is kifejti, hogy hasonlatok révén könnyebb megértetnie magát, mint fogalmi nyelven. „Itt egy hasonlattal kell élnem, melyet nő létemre szívesen elhallgatnék, minthogy egyszerűen szeretném leírni azt, amit parancsoltak. [17] Csakhogy a lélek nyelvezetét oly nehéz magyarázni azoknak, akik, mint én is, az írásokhoz nem értenek [18], hogy keresnem kell rá a módot, (mely ezt megkönnyíti).” [19]

Így lehetséges, hogy a Szent László-legenda spirituális értelmezése kapcsán maguk a képek – tehát nem csupán az általuk elmesélt történet, az epika - sokat tanítanak arról, ami a lélekben lejátszódik, miközben „megváltódik”. Így e két szinten folytatom a vizsgálódást. 

Epikus szinten a következő feltűnő sajátosságok emelkednek ki, amelyeknek köze lehet a megváltás-történethez: 

1. A képek tanítása szerint a kezdeményezés a Megváltóé: ő megy az elragadott után. Ez párhuzamot mutat Jézus példabeszédei közül pl. az elveszett juh [20] vagy az elveszett garas [21] esetét elbeszélő perikópával. 
   A Szent László-legendában a szöveghagyomány azt őrizte meg, hogy Szent László magától indult a leány után – a képeken a váradi püspök áldásával. Majd kitartóan üldözi a rablót, anélkül, hogy el tudná érni. Ekkor ő szólítja meg a leányt, ő adja a menekülésre vivő lépéshez a tanácsot (a krónika szövegében: „Szép húgom, ragadd meg a kunt övénél és rántsd le a lóról!) Ennek következtében halad előre a történet: a képek azonban szívesen időznek az üldözés eredménytelen időszakának ábrázolásánál. 
2. Feltűnő jelenség, hogy bár az elrablott leány saját maga nem tudna kiszabadulni, de Szent László sem tudja egyedül megmenteni, szüksége van a leány közreműködésére. [22] Vagyis, értelmezésünkben, a belső, személyes szabadulás nem tud saját erőből elindulni, de a Megváltó sem tud a lélek szabad akaratból történő segítsége nélkül segíteni. Sem az önmegváltás, sem a szabad akarat ellenére történő szabadulás nem működik. A kettő – a Megváltó és a megváltott – együttműködéséből indulhat el a szabadulás folyamata. 
3. A csatajelenet általában gazdagon ábrázolt, részletezőn, sok szereplővel. Ez a kép némelykor a rablást követi és nem megelőzi, vagy keretét adja, mint pl. Bántornyán. Éppen a fent vázolt üldözés-küzdelem monumentálissá növelése látszik ilyenkor. Ez a küzdelem, eldöntetlenségével és az egymásnak feszülő erők egyenlő voltával alapélménye a belső, lelki életet élő embernek, illetve annak, aki reflektál a benne – lelkében – zajló történésekre. Szent Pál így fogalmazza meg ezt a tapasztalatot: „A test a lélek ellen tusakodik, a lélek pedig a test ellen, s ellentétben állnak egymással.” [23] Sőt, felkiált: „belső emberi voltom szerint gyönyörűségemet találom Isten törvényében, de más törvényt érzek tagjaimban és ez küzd értelmem törvénye ellen és a bűn törvényének foglyává tesz, amely tagjaimban van. Ó, én szerencsétlen ember! Ki szabadíthat meg e halálnak testéből?” [24]
   Ezt a küzdelmet egészen kozmikusra tágítva jeleníti meg az Apokalipszis, a Jelenések könyve. És bizonyosan ennek az egyetemes emberi tapasztalatnak- tehát a lélek mélyén zajló küzdelemnek Jó és Rossz, Világosság és Sötétség között – lehetett szép kifejeződése az az ősmítosz, amit László Gyula [25] és mások a Szent László-legenda eredeti forrásának tartanak és a sztyeppei népek kultúrkincseként általánosan elterjedt voltát feltárták. Ezt a harcot jeleníti meg a fehér és fekete táltos küzdelme is, s ahogy a harc az egész teremtett világra kiterjed: részt vesznek benne a lovak is (pl. Sepsikilyénben, Bögözön, Gelencén), sőt, a fák is – a kun harcos fája pl. elszárad. [26] 
   A kereszténység tanításában a jó és rossz nem egyenlő nagyságú, világrendje nem bipoláris. Azonban tud a küzdelem drámaiságáról, a hatalmas tétről, ami a lélek üdvössége, tud arról, hogy fennáll a pokol és a mennyország alternatívája. Előfordul, hogy éppen a Szent László-legenda alatti falrészen ábrázolják az utolsó ítélet jeleneteit, mint Bögözön is. 
4. A leány lépése radikális: szembefordul az őt elrabló, lovon vágtató kunnal és magával rántja a mélybe. Enélkül nem történt volna meg a fordulat: üldözöttből és üldözőből ellenfelek lesznek, szembe kerülnek egymással. Konfrontációjuk innentől egyértelmű. Meglepő, hogy az elrablott leány radikális döntése és veszélyes lépése nélkül a Szent Király nem tudja beérni a kunt és nem csökken a távolság köztük. Ez azt sugallja, hogy az üldözés akármeddig eltarthatott volna (el is tartott). 
   A lelki történések szintjén értelmezve ezt a szituációt: a lány valóságos helyzetével való radikális konfrontatív szembenézés és a következmények levonása szükséges ahhoz, hogy Szent László – vagy a Megváltó – elérje őt és segíteni tudja. És úgy tűnik, ehhez idő kell, hosszabb történés-sor, mire a megváltásra szoruló ember belátja tényleges, akár kétségbeejtően reménytelen belső helyzetét. Amíg kapaszkodik elrablójába, amíg védi őt a nyilaktól, fegyverektől, addig nem látja magát, ahogy „viszik”, maga sem tudja hova. Sem felelősséget nem érez sorsáért, sem a tudatosságot nem éri el. Valószínűnek látszik, hogy ezen a fordulaton múlik minden: amikor az ember megpillantja saját helyzetét, amint elragadva, sodródva halad –akkor egy pillanatra erőihez jut, és képes lépni a szabadság felé, lerántani a nyeregből önmagával együtt a kunt is. 
   Ezt a pillanatot nem szabad elmulasztani. 
   A lóról való lerántás jelenete viszonylag ritka, csak Türjén, Bántornyán és Zsegrán [27] látható. Az első két képen a lány szinte lezuhan a lóról, fejjel lefelé. Egy tökéletesen megfordult világot láthat és rendkívüli veszélyben van, nagyobban, mint biztonságosan kapaszkodva az elrabló derekába. Ezeken a képeken látszik, hogy milyen hihetetlenül bátor lépés volt a lánytól szembefordulni az őt fogvatartó kunnal: az életével, biztonságával játszott. 
   Egy freskócikluson, a homoródkarácsonyfalvin [28], a leány ruhája megváltozik, mikortól a földön áll: világosabb színű lesz. 
5. Az üldözési jelenetben többször úgy látszik, leány szinte odasimul elrablójához. A bögözi részleten pl. nem is tűnik fel, hogy elrablott lenne: inkább a kapaszkodás intenzitása látszik. Sőt, a székelydályai és az elpusztult maksai [29] freskótöredéken az elrablott leány egyenesen megfogja a kunhoz éppen odaszúró fegyvert, mintegy védve elrablóját a sebesüléstől. A történetből nyilvánvaló, hogy elrabolták, az ábrázolásból azonban az látszik, ami egyébként a népmesékből is, hogy ezt az állapotot hajlandó lefogadni és nem lázad ellene, sőt, mint egy status quo-t, még védi is. 
   Lelki történetként értelmezve ez a helyzet a „megszokott rossz”, a változástól való félelem, a természetes nehézkedés (Jung szerint az ember legnagyobb bűne, a lustaság, hogy csak akkor változik (fejlődik), ha az elkerülhetetlen [30]), vagy annak a világos megjelenése, hogy az ember inkább szereti a biztonságot, mint a szabadságot, vagyis könnyen feláldoz mindent azért, hogy viszonylagos, de ismert biztonságban maradhasson a bizonytalan szabadsággal szemben. Ezt – a kereszténység fogalomrendszerében – nyugodtan nevezhetjük kísértésnek a restségre, a mulasztásra. 
   Az elragadottság megjelenítése néhány freskón különösképpen is elevenen tár elénk egy, a nőkre különösen jellemző lélektani helyzetet, az „Aranykalitka” csapdáját. Az elrablott lány a visszafelé nyilazó kun háta mögött, az íj ívében látszik, mint egy kalitkában, sőt, abba kapaszkodik kezével, ami a fogságának keretét adja. Ilyen pl. a gelencei, vitfalvi, maksai, tereskei, székelydályai, karaszkói ábrázolás. Némely képen a leány kissé kifelé dől vagy igyekszik ebből a kalitkából, mint pl. árnyalatnyira a kakaslomnicin [31], még inkább a rimabányai [32] képen, a zsigrain [33] eleve kívül ül az íj kerete szabta határon, de a leginkább a szepesmindszenti [34] képen igyekszik távolodni a kuntól, s mintha még könyörögne is a szabadításért. Az ábrázolások többségén, mint láttuk, „nyugodtan” ül a helyén, figyel és passzívan vár a sorsára. 
6. A kiegyenlített, eredménytelen küzdelem megismétlődik az birkózás jelenetében. A küzdelem minden szinten zajlik, de nem vezet eredményre. Mindez arra a ciklikusan, spirálisan ismétlődő lelki tapasztalatra utal, amellyel az ember küzdelmesen halad, de sokáig (látszólag) eredménytelenül. Mindezen közben készül azonban a leány egy olyan vágásra, amellyel harcképtelenné teszi a kunt: erre már nem bíztatja a Szent Király, ezt magától teszi, magától jut eszébe. Saját kreativitása megszületett, cselekedetének felelőssége nem támaszkodik másra. A történetben ismétlődő helyzet, hogy a lánynak be kell avatkoznia a küzdelembe és ez lesz a döntő lépés, spirituálisan is ismerős. Nincs készen belső munkájával az ember, amikor szakít az őt rabságban tartó erővel, helyzettel, személlyel, függéssel. Visszatér a szakítás szükségessége, más, finomabb vagy érzékenyebb szinten, de nem kevésbé radikális lépést kívánva. Sőt, vér igazából ekkor fog folyni… Nem hamis állítás azt megkockáztatni, hogy a belső munka egyre fokozódó kihívásokat és radikálisabb döntéseket kíván és a lelki életben egyre nagyobb a tét is. 
7. Mikor csap le a leány? a legtöbb képen akkor, amikor teljesen egyenlőként harcolnak a küzdő felek: egy magasságban, azonos, feloldhatatlan fogással. Amikor világossá válik, hogy nem tud egyik sem a másik fölébe kerekedni. Másként fogalmazva: a teljes tehetetlenség pillanatában. Ennél fogva a leány nem a győztest segíti meg csapásával, hanem egész egyszerűen eldönti az ütközetet: ő maga, szabadon választ a harcoló felek közül. Az ember belső, szabad döntésének megrendítő példája ez: a keresztény tanításnak a szabad akarat felelősségéről. Sőt: ha hozzátesszük, hogy az előbb még tehetetlen, elragadott, szabadulni nem tudó leány most szabadon dönthet, hogy kinek segít, vagyis megválaszthatja a jövendő sorsát, ezt értelmezhetjük belső megváltódás-történetként. A félelemtől/erőszaktól lenyűgözött fogolyból kreatív, aktív, saját sorsát alakító személy lesz, aki képes önállóan dönteni és cselekedni. 
8. Mindez az őt megszabadítani kívánó, érte harcoló Szent Király jelenlétében válik lehetségessé, de nem az ő javaslatára, inspirációjára. Önálló, eredeti tett, belülről fakad. Belülről szakad el a kuntól annyira, hogy azt a gyenge pontján támadja meg, hogy valóban legyőzni akarja. A lány saját belsejében talált rá egy hangra, ami erővel teljes. 
   Ezen a ponton olyan tapasztalatot látunk, amit pl. a keresztény etika erény néven ismer: a már sajáttá, természetté vált JÓ az erény. A belül megtalált pozitív inspiráció, a lelkünk mélyén felfedezett isteni törvény, vagy a „bennünk lakó Lélek” [35] irányít. A megváltottság „működik”, már nem a „tagjaimban uralkodó bűn” kormányoz [36], hanem Isten Lelke. A leány folyamatosan növekszik az ábrázolás során a történet előrehaladtával: egyre nagyobb méretű eleinte gyermekinek ábrázolt alakja. Fel-növése párhuzamos aktivitásával és önállósulásával: felelősség-vállalásával a saját sorsáért. 
9. Ez a döntés, a lány döntése egyben értékítélet is: a leány a két egyenlően erős, harcos férfi közül nem azt választja, aki őt elrabolta, hanem azt, aki őt szabaddá teszi. Ezt szimbolikusan értve és szemünk előtt tartva a székelydályai kép (a rabló felé ütő dárdát felfogja a leány saját kezével) és a bántornyai jelenet (szerelmi együttlét a rabló kunnal) igazság-tartalmát úgy érthetjük, hogy amellett dönt, aki őt felszabadítja arra, hogy (igazi) önmagává váljon. 
   Ennek a választásnak a szabadságát nem minden képsor jeleníti meg egyforma erővel. A székelyderzsi pl. egészen lecsupaszítva, a másutt megjelenített részletek nélkül szinte tanmeseként ábrázolja a történetet, itt az elrablott magyar keresztény leánynak természetes, hogy az őt megmentő magyar királyfit (herceget) választja, s nem a pogány kun rablót. Azonban a bántornyai szerelmi jelenet, vagy a székelydályai kunt-megmentő mozdulat, vagy a krónika-szövegben fennmaradt, kunért könyörgő mondatok árnyalják ezt. 
10. A leány aktivitása egyre növekvő, magára találása egyre nyilvánvalóbb, miközben alakjának mérete is növekszik, bár nem minden esetben látványosan.  Nyilvánvaló szimbolikája ez a felnövekvésnek, felnőtté-válásnak, egyre felelősebbé válásnak: a Megváltónak egyre inkább tényleges partnere a megváltott, aki ebben a megváltási folyamatban növekszik. 
11. Feltehetjük a kérdést: mivel a megváltott/megmentett személy nőalakban jelenik meg a legendában, nem lehetséges-e az az értelmezés, amely szerint a megváltás folyamatában a megváltott léleknek előtérbe kerül a nőies jellege? Vagyis azok az energiák működnek intenzívebben, amelyek a női princípiummal vannak kapcsolatban.  Ilyenek: beismerni-elfogadni a szükséget, a „megszabadításra szorultságot”, a kiszolgáltatottságot, várakozni, tűrni (szenvedni), segítséget elfogadni, azzal együttműködni, figyelni a pillanatot.  Ezek inkább a folyamat elején döntőek. 
    Ugyanakkor szintén a megváltás folyamata előhozza a nőben rejlő animus-erőket is: a harcos, ellenálló-konfrontálódni képes, erővel teli, találékony, kreatív küzdőképességet. Ezek a férfi-energiák a folyamat során aktivizálódnak, de nélkülük nem sikerülne a győzelem. 
12. A történet végén a két személy intim, gyengéd együttléte látszik: a több képsor végén látható fára akasztott harci eszközök, öltözetdarabok is ennek egyezményes jelei. A férfi és női szereplő egymásra talál, ahogy mélyebb szinten a két princípium együttműködéséről, sőt, integrálódásáról volt szó.
    A keresztény misztikában nem ritka a lélek és Krisztus szerelmes párosának megjelenítése. Avilai Szent Teréz, Keresztes Szent János költői szövegei, a népi vallásosság egyes énekszövegei példái ennek. Képi megjelenítésben is előfordul, pl. a Leoben melletti Göss női kolostorának szentélykórusán az Énekek Éneke ábrázolásai, ahol a bibliai szöveg szerelmes jelenetei mint a lélek és Krisztus együttlétei tűnnek fel. 

Szent László legendájának, a magyar szakrális örökség e gazdag forrásának elevenítő ereje a női-férfi személyiségfejlődés és a belső szabadulás folyamatának szempontjából eligazítást és megerősítést ad: éppen azt, amire szükségünk van. Ahogy középkori szekvenciája írja: 

Aegros curans sanos fecit
et salutis opem iecit
Moysi officio.

Gyógyítja a betegséget,
munkálja az üdvösséget,
ahogy Mózes hajdanán. [37]

[1] Lukács 1980. 169.

[2] Jankovics 18-20.

[3] Prokopp, Méry 2009. 14-15.

[4] Pálos 2010.

[5] László 1993. 127-128.

[6] Kerny 2000.

[7] Hankovszky 2000. 20.

[8] Árpádkori legendák és intelmek, Érszegi Géza, szerk. Szépirodalmi Könyvkiadó, Bp., 1987. 97.

[9] Móser Zoltán: Vitfalvi nézetek, In: Új Ember 2006. 05.14. LXII. évf. 20. szám. https://archiv.katolikus.hu/ujember/Archivum/2006.05.14/1603.html utolsó megtekintés 2022.08.29.

[10] László Gyulától idézi Gerendás Lajos: Székelyderzs és erődtemploma, Proprint Könyvkiadó. 47.

[11] László 1993. 21.

[12] László 1993. 50.

[13] Hankovszky 2000. 24.

[14] Szabolcs-Szatmár-Bereg megye, Madas, Horváth 176.

[15] A laskodi református templom. Egy korai Szent László-legenda freskó Calvinist church of Laskod (Summary) Műemlékvédelem, 2000/5. 279-285. p., I-II. p. tkm- 684

[16] Jézusról nevezett Szent Terézia élete és a különös kegyelmek, melyekben Isten őt részesítette s amelyeket gyóntatói parancsára ő maga leírt, ford., P. István. Egyházmegyei Könyvnyomda, Szombathely, 1914.

[17] Elöljárói utasításra írja le lelki életben szerzett tapasztalatait 1562-ben

[18] A Szentírást érti, annak is tudományos ismeretét

[19] Jézusról nevezett… 1914. 122.

[20] Lk 15,4-7

[21] Lk 15,8-10

[22] A gondolatot Dr. Suba Lászlóné Dombóvári Erikának köszönöm

[23] Gal 5, 16

[24] Róm7,22-24

[25] László 1993.

[26] Thúróczy krónikájának színezett fametszetén (1488) pl. láthatjuk, hogy a fa, ahová a kun harcos kötötte lovát, elszáradt, míg Szent László lova dús lombú fához van kötve. László 1993. 29.

[27] Csak a freskóról készült másolaton vehető ki jól, Myskovszky Viktor fametszetén. László 1093. 116-117.o.

[28] Craciunel, Krötschendorf, Hargita megye, Románia

[29] Hankovszky-Kerny-Móser 2000. 88-89. Huszka József akvarellmásolata

[30] Jung, C.G.: A személyiség fejlődése. Scolar Kiadó. 2008. 160. „Ha nem muszáj, semmi nem változik, legkevésbé az emberi személyiség. Az borzasztóan konzervatív, hogy ne mondjam renyhe. Csak a legélesebb szükség riasztja fel. (…) Nem engedelmeskedik semmiféle kívánságnak, semmiféle parancsnak és semmiféle belátásnak, csupán csak a szükségnek; kell hozzá a külső vagy belső sors motiváló kényszere.”

[31] Velka Lomnica, Grosslomnitz, Késmárki járás, Szlovákia

[32] Rimavska Bana, Rimaszombati járás, Szlovákia

[33] Zehra, Schigra, Iglói járás, Szlovákia

[34] Bijacovne, Biazowitz/Betendorf, Lőcsei járás, Szlovákia

[35] Róm 8,9

[36] Róm 7,17

[37] Csanád Béla fordítása. http://sermones.elte.hu/szovegkiadasok/magyarul/madasszgy/index.php?file=256_265_szekvenciak#2

ERNŐ MAROSI: Der Heilige Ladislaus als ungarischer Nationalheiliger. Bemerkungen zu seiner Ikonographie im 14–15. Jh. Acta Historiae Artium 33. (1987–1988) 211–255.

MAROSI ERNŐ: Kép és hasonmás. Művészet és valóság a 14-15. századi Magyarországon. Budapest, 1995. 67–85. 

KERNY TERÉZIA: Historia Sancti Ladislai. A kerlési ütközet ábrázolásáról. In: TÖRTÉNELEM – KÉP 2000. 188–195.

KERNY TERÉZIA: A kerlési ütközet megjelenése és elterjedése az irodalomban, majd a képzőművészetben. In: Folklór és vizuális kultúra. Szerkesztette SZEMERKÉNYI ÁGNES. Budapest, 2007. 202–257. 

IVAN GERÁT: Pictorial Cycles of St. Ladislas – Some Problems of Interpretation. In: Slovakia and Croatia: Historical Connections and Parallels (until 1780) – Slovensko a Chorvátsko: historické paralely a vzťahy (do roku 1780). Ed. MARTIN HOMZA – JÁN LUKAČKA – NEVEN BUDAK. Bratislava–Zagreb, 2013. 293–307.;

IVAN GERÁT: Svätí bojovníci v stredoveku. Úvahy o obrazových legendách sv. Juraja a sv. Ladislava na Slovensku. Bratislava, 2011. 
JÁNÓ MIHÁLY: A szív felajánlása – a kun szokatlan gesztusa a Szent László-legenda falképciklusában. In: CERTAMEN II. Előadások a Magyar Tudomány Napján az Erdélyi Múzeum-Egyesület I. Szakosztályában. Szerkesztette EGYED EMESE – BOGDÁNI ZSOLT – WEISZ ATTILA. Kolozsvár, 2015. 365–376.

LÁNGI JÓZSEF: Szent László ábrázolásairól. Dolgozatok az Erdélyi Múzeum Érem- és Régiségtárából. Új sorozat VI–VII. (XVI–XVII.) (2011–2012) [2013] 191–221., ld. még ZSOMBOR JÉKELY: Transylvanian Fresco Cycles of St. Ladislas in a New Light. Hungarian Review 5. (2014) 95–107.

ANA MARIA GRUIA: Religious Representations on Stove Tiles from the Medieval Kingdom of Hungary. Cluj-Napoca, 2013. 153.

https://www.szentlaszlo.com/index.php#falkepek